" /> افضلیت امام | شیعه شناسی
مقالات

افضلیت امام

برترى امام در صفات وکمالات نفسانى و پاداش اخروى نسبت به دیگران.

افضلیت در علم کلام در دو مورد مطرح مى شود: یکى در باب امامت عامّه و دیگرى در باب امامت خاصّه ; آنچه که در این جا مورد بحث قرار مى گیرد افضلیت در باب امامت عامّه است که در این باره دیدگاه هاى گوناگونى مطرح شده است:

  1. متکلّمان شیعه امامیه افضلیت را یکى از شرایط مهم امام مى دانند و در این باره هیچ استثنایى قائل نیستند.
  2. برخى چون قاضى ابوبکر باقلانى افضلیت را از شرایط امام مى دانند ولى معتقدند که هرگاه انتخاب امام افضل در میان مسلمانان اختلاف ایجاد کند ، امامت مفضول مشروع و لازم خواهد شد.
  3. عده اى دیگر از متکلمان معتزله ، امامت افضل را ارجح و اولى مى دانند ، نه واجب و لازم ، و هرگاه این اولویت با موانعى روبه رو شود امامت غیر افضل اولویت خواهد داشت.
  4. گروه دیگر از متکلمان معتزله ، اشاعره و دیگران افضلیت را نه شرط مشروعیت امامت مى دانند و نه شرط کمال آن.

نظریه صحیح و قابل قبول در این بحث همان نظریّه نخست است که با تبیین و اثبات آن نادرستى نظریه هاى دیگر روشن خواهد شد ، در عین حال نظریه دوم نیز اجمالاً مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

چنان که بیان شد شیعه امامیه به افضلیت مطلق در باب امامت معتقد است ، افضلیت امام در سخنان متکلمان شیعه امامیه در دو معنا به کار رفته است: یکى افضلیت در صفات کمال نفسانى مانند : علم  ، عدالت ، شجاعت ، پارسایى ; و دیگرى افضلیت در بهره مندى از پاداش الهى ، (المسلک فى أُصول الدین ، ص ۲۰۵ ; المنقذ من التقلید ، ج۲ ، ص ۲۸۶ ; تلخیص المحصل ، ص ۴۳۱ و تقریب المعارف ، ص ۱۰۱

متکلمان امامیه از طریق عقل و وحى به لزوم افضلیت امام به معناى برترى در کمالات نفسانى استدلال کرده اند ، تقریر دلیل عقلى بدین صورت است که از نظر عقل ، تقدیم مفضول بر افضل قبیح است اعم از این که نصب امام فعل خداوند باشد یا فعل مکلّفان ، حال اگر نصب امام فعل خداوند باشد به طور قطع خداوند فرد افضل را به امامت برخواهد گزید و اگر فعل مکلفان باشد ، خداوند گزینش غیر افضل را به آنان اجازه نمى دهد ، در هر صورت غیر افضل جایگزین افضل نخواهد شد. چنان که خواجه نصیرالدین طوسى گفته است: «ناروایى مقدم کردن مفضول بر افضل معلوم است و در صورت تساوى در فضایل وجهى براى ترجیح یکى بر دیگرى وجود ندارد» (کشف المراد ، ص ۳۶۶) توضیح استدلال فوق آن است که در سنجش میان امام و مردم درباره فضایل نفسانى سه صورت متصور است: یکى اینکه امام در کمالات بر مردم برترى دارد. دوم این که نسبت به دیگران مفضول باشد ، سوم این که امام با مردم در کمالات مساوى است. فرض دوم و سوم باطل است ، زیرا لازمه فرض دوم تقدیم مرجوح بر راجح است که قبیح است ، و لازمه فرض سوم نیز ترجیح بلا مرجح است که آن هم قبیح است. بنابراین فرض نخست متعین خواهد بود. این استدلال در بیشتر کتاب هاى کلامى امامیه با تعبیرهایى نزدیک به هم آمده است. (تلخیص المحصل ، ص ۴۳۱ ; قواعد المرام ، ص ۱۸۰و سرمایه ایمان ، ص ۱۱۶

برخى اشکال کرده اند که افضلیت شرط عقلى نیست چون شرط عقلى آن است که امامت بر آن استوار است مانند عالم بودن به احکام شریعت و آیین رهبرى ، هرگاه شرطى از این گونه نباشد باید از طریق نقلى اثبات شود. (مغنى ، الامامه ، ج۱ ، ص ۲۱۶

این ایراد وارد نیست چون عقل همچنان که تکلیف مالایطاق را قبیح مى شمارد ، مقدم داشتن مفضول بر افضل را نیز ناروا مى داند.

گفته شده است افضلیت مستلزم ارجحیت نیست ، زیرا ممکن است فردى در آگاهى به احکام شریعت یا عبادت بر دیگران برترى داشته باشد ولى از آگاهى و توانایى لازم براى رهبرى و تدبیر امور سیاسى جامعه برخوردار نباشد و هکذا بر عکس ممکن است فردى که در علم و عبادت مفضول است در مدیریت جامعه افضل باشد ، در نتیجه امامت او ارجح خواهد بود. (شرح المواقف ، ج۸ ، ص ۳۷۳ ; شرح المقاصد ، ج۵ ، ص ۲۴۶ و النبراس ، ص ۵۳۵

در این اشکال افضلیت مورد بحث در باب امامت نسبى تلقى شده و افضلیت در رهبرى و مدیریت سیاسى بر افضلیت در علم به احکام شریعت و عمل عبادى ترجیح داده شده است ولى چنین نگاهى به امامت و افضلیت استوار نیست ، چرا که مراد از افضلیت در مورد امامت ، افضلیت مطلق و در همه صفاتى است که وجود آنها براى تحقق یافتن اهداف امامت ، براى امام لازم است ، نه افضلیت نسبى. بنابراین کسى که در یک صفت افضل و در صفت دیگر مفضول باشد ، افضل مطلق که در باب امامت مقصود است ، نخواهد بود (الشافى ، ج۳ ، ص ۱۷۸و دلائل الصدق ، ج۳ ، ص ۲۹ـ ۳۰

اشکال دیگرى که بر استدلال شده این است که قبح عقلى مستلزم قبح شرعى نیست ، یعنى اگر مقصود از قبح تقدیم مفضول بر افضل این است که ارتکاب آن سبب استحقاق مذمت و کیفر نزد خداوند مى شود ، قبح به این معنا ثابت نیست ، و اگر مقصود این است که این کار با روش عقلا هماهنگى ندارد ، این معنا مدعاى شما را اثبات نمى کند ، زیرا مسئله امامت از مسایل دینى است نه یک امر عادى و عقلانى صرف. (شرح المقاصد ، ج۵ ، ص ۲۴۶

این ایراد نیز بى اساس است ، چرا که اگر عقلاى بشر در همه جا به قبح چیزى حکم بکنند ، معلوم مى شود که چنین حکمى در عقل و فطرت بشر ریشه دارد و از آداب و رسوم قومى و اجتماعى سرچشمه نمى گیرد. از سوى دیگر ، حکم عقل به قبح یک فعل به این معناست که فاعل آن مستحق مذمت و مجازاتى متناسب با فعل نارواى خود است و ماهیت عقاب اخروى نیز غیر از این نیست. (گوهرمراد ، ص ۳۴۳ـ ۳۴۵

شبهه دیگرى که در مسئله مطرح شده است این که نظریه افضلیت در امامت با نمونه هایى که در عصر پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) و خلفا درباره تعیین امام یا فرماندهان سپاه رخ داده است سازگارى ندارد مانند فرماندهى زید بن حارثه در جنگ موته ، در حالى که در سپاه اسلام کسانى چون جعفر بن ابوطالب حضور داشت ، و هکذا فرماندهى اسامه بن زید بر عموم مسلمانان در روزهاى پایانى زندگى پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم (المسلک فى أُصول الدین ، ص ۲۰۷) ; و همچنین واگذارى سرنوشت خلافت به شوراى شش نفره از طرف عمر ، در حالى که در میان آنها افراد برترى وجود داشت. (شرح المقاصد ، ج۵ ، ص ۲۴۷

این شبهه نیز نااستوار است ، چرا که در مورد فرماندهى زید بن حارثه هر چند مشهور این است که زید فرمانده نخست بود و جعفر فرمانده دوم ، ولى قول دیگر این است که جعفر نخستین فرمانده بوده است. (تاریخ یعقوبى ، ج۱ ، ص ۳۸۴) گذشته از این ، در فرماندهى سپاه افضلیت مطلق شرط نیست ، بلکه افضلیت در آن چه به امر جنگ و مبارزه مربوط مى شود کافى است ، و بى تردید زید بن حارثه و اسامه بن زید از چنین برترى برخوردار بوده اند که پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم آنها را به فرماندهى سپاه اسلام برگزید. (المسلک فى أُصول الدین ، ص ۲۰۸ و المنقذ من التقلید ، ج۲ ، ص ۲۹۰) اما استدلال به فعل عمر در واگذارى امر امامت به شوراى شش نفره مبتنى بر دو مطلب است: یکى این که گزینش امام را به اختیار مکلّفان بدانیم نه به انتصاب از جانب پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) و به امر پروردگار ; و دیگرى این که عمل صحابه بدون استثنا حجت شرعى باشد. در حالى که هیچ یک از دو مطلب فوق از نظر شیعه امامیه پذیرفته نیست ، چنان که تفتازانى نیز گفته است:«این استدلال و مانند آن براى اهل سنت اعتبار دارد نه براى شیعه که تعیین امام را فعل خداوند مى داند نه فعل بشر. (شرح المقاصد ، ج۵ ، ص ۲۴۷).

اما دلیل قرآنى لزوم افضلیت امام ، آیه ۳۵ سوره یونس است که مى فرماید: (أَفَمَنْ یَهْدی إِلى الحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَع أَمَّنْ لا یَهْدی إِلاّ أَنْ یُهدى فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُون)  ; آیا کسى که به سوى حق هدایت مى کند سزاوارتر است که پیروى شود یا کسى که خود از هدایت بى بهره است مگر آن که از سوى دیگران هدایت شود. شما چه منطقى دارید و چگونه داورى مى کنید؟».

در این آیه درباره هدایت دو گزینه با یکدیگر مقایسه شده اند: گزینه اوّل مربوط به کسى است که خود از هدایت ویژه الهى برخوردار است و دیگران را به حق هدایت مى کند. دیگرى کسى است که هدایت گر به حق نیست مگر آن که دیگران او را هدایت کنند. از این دو گزینه ، گزینه نخست بر دوم برترى دارد و وجدان انسانى آن را مى پسندد. چنان که جمله (فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُون) در آیه بیانگر این مطلب است ، یعنى اگر جز این داورى شود ، بر خلاف حکم خرد و وجدان است. (ارشاد الطالبین فی شرح نهج المسترشدین ، ص ۳۳۶ ; نهج الحق وکشف الصدق ، ص ۱۶۸و کشف المراد ، ص ۴۹۵).

برخى (فضل بن روزبهان اشعرى) در دلالت آیه بر افضلیت ایراد کرده و گفته است: «مفاد آیه این است که هدایتگر و گمراه کننده و هدایت یافته و گمراه یک سان نیستند و این امرى است مسلم. (دلائل الصدق ، ج۲ ، ص ۲۸) (و ربطى به موضوع بحث ندارد).

این ایراد با ظاهر آیه هماهنگ نیست ، زیرا آیه کریمه دو مورد را با یکدیگر مقایسه مى کند: اوّل کسى که از هدایت افاضى برخوردار بوده و دیگران را به حق دعوت مى کند ، دوم: کسى که از چنین هدایتى برخوردار نیست و باید از دیگران هدایت جویى کند. آیه کریمه به صراحت بیان مى کند که دو مورد یاد شده با هم مساوى نیستند بلکه پیروى از مورد اوّل بر دومى مقدم است.

سعدالدین تفتازانى دلالت آیه یاد شده بر افضلیت پیشواى الهى بر افراد دیگر را پذیرفته است ، ولى آن را ویژه نبوت دانسته و در بیان تفاوت نبوت وامامت یادآور شده است ، غرض از امامت این است که به آن چه صلاح جامعه اسلامى در حوزه دین و فرمانروایى است قیام کند و در این باره چه بسا مفضول ویژگى هایى دارد که فاضل ندارد ولى پیامبر از جانب خداوند و براى رساندن وحى الهى به بشر برگزیده مى شود چنین انسانى قطعاً بر دیگران برترى دارد. (شرح المقاصد ، ج۵ ، ص ۲۴۶ـ ۲۴۷

نادرستى سخن تفتازانى با توجه به دلیل عقلى افضلیت و بررسى اشکالات آن (که پیش تر بیان گردید) روشن مى شود چون اشکال وى ناشى از نسبى انگارى افضلیت در امامت است ، و چنین تصویرى از افضلیت در باب امامت نادرست است چرا که مقصود از افضلیت ، برترى در صفات کمال انسانى است که در امامت و رهبرى امت اسلامى نقش تعیین کننده اى دارد و از آنجا که گستره امامت مصالح دینى و دنیوى جامعه اسلامى را شامل مى شود صلاحیت هاى امامت نیز هر دو حوزه را دربرمى گیرد.

افضلیت اخروى امام: جهت اثبات برترى امام در برخوردارى از پاداش اخروى به وجوه ذیل استدلال شده است:

  1. عصمت امام و افضلیت: امام رهبرى امت اسلامى را در همه امور دینى برعهده دارد ، مقتضاى عمومیت امامت و افضلیت امام بر مأموم این است که او در همه شئون رهبرى از جمله عبادت بر دیگران برترى داشته باشد ، و چون امام صفت عصمت دارد از عالى ترین درجه اخلاص در اعمال از جمله در عبادت نیز برخوردار خواهد بود ، لازمه برترى در عبادت و اخلاص در آن برترى در استحقاق پاداش اخروى است. (الذخیره فی علم الکلام ، ص ۴۳۴ ; المنقذ من التقلید ، ج۲ ، ص ۲۸۶ و المسلک فی اصول الدین ، ص ۲۰۶
  2. تکلیف سنگین تر و پاداش بیشتر: امام در همه تکالیف دینى با دیگر مکلفان شریک است ، ولى تکلیف ویژه اى نیز دارد ، چرا که او لطف است در حق دیگران و مسئولیت هدایت آنان را در عالى ترین سطوح برعهده دارد. پرداختن به این مسئولیت عظیم ، مجاهدت ویژه اى لازم دارد. به مقتضاى «افضل الأعمال أحمزها»اما در برخوردارى از پاداش الهى شایستگى بیشترى خواهد داشت. حاصل آن که تکلیف بیشتر و سنگین ترى که برعهده امام گذاشته شده است ، مقتضى استحقاق پاداش اخروى بیشترى خواهد بود. (المسلک فى اصول الدین ، ص ۲۰۵
  3. حجّت بودن امام و افضلیت: امامت ادامه نبوت است و به جز آوردن شریعت ، با نبوت تفاوتى ندارد ، چنان که در برخوردارى از عصمت و سایر کمالات با پیامبر یک سان است ، از آنجا که پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم)بر دیگران برترى داشته و از پاداش بیشترى برخوردار است ، امام نیز چنین است. (الذخیره فی علم الکلام ، ص ۴۳۵ و المنقذ من التقلید ، ج۲ ، ص ۲۸۶
  4. تعظیم ویژه امام و افضلیت:امام به خاطر افضلیت در کمالات نفسانى و برخوردارى از مقام عصمت ، شایسته تعظیم و تکریم ویژه اى است که او را کاملاً از دیگران ممتاز مى سازد. تعظیم و تکریم نوعى از پاداش الهى است ، بنابراین امام از برترین پاداش برخوردار است. (تقریب المعارف ، ص ۱۰۱

ممکن است گفته شود: تعظیم و تکریم آن گاه پاداش به شمار مى رود که از سوى خداوند و در آخرت باشد در حالى که تکریم مورد بحث از طرف مؤمنان و مربوط به دنیاست. در پاسخ مى توان گفت تعظیم امام اگر چه از سوى مؤمنان و وظیفه آنهاست ولى به دستور خداوند صورت مى گیرد و پاداش الهى در دنیا نیز مى تواند بروز و نمود داشته باشد آن چه به آخرت اختصاص دارد پاداش کامل و بى نقص است که از هرگونه سختى و رنجى پیراسته است چنان که قرآن کریم درباره مجاهدان راه حقّ مى فرماید: «خداوند پاداش دنیا و پاداش نیک آخرت را به آنان عطا کرد و خداوند نیکوکاران را دوست دارد». (آل عمران: ۱۴۸

دیدگاه دوم درباره افضلیت امام مربوط به قاضى ابوبکر باقلانى از متکلّمان برجسته اشاعره است ، وى بر این باور است که افضلیت یکى از ویژگى هاى لازم براى امام است ، مگر آن که نصب افضل به موانعى برخورد کند که در آن صورت نصب مفضول به امامت جایز خواهد بود. (تمهید الأوائل و تلخیص الدلائل ، ص ۴۷۱

ایشان درباره مطلب نخست به روایاتى استدلال کرده است که بر افضلیت امام در نماز جماعت دلالت مى کند ، آن گاه به دلیل اولویت و این که امامت امت در کلیه امور دینى و دنیوى بر امامت در نماز جماعت برترى دارد ، بر لزوم افضلیت امام استدلال کرده است. برخى از روایات مورد استدلال ایشان عبارتند از: «یؤمّ القوم أفضلهم ; برترین فرد یک قوم بر آنها امامت مى کند» ،«امامان شما شفیعان شما نزد خداوند هستند ، پس بهترین خود را بر خویش مقدم دارید» ، «کسى که بر قومى پیشى جوید با این که مى داند برتر از وى در میان آن قوم یافت مى شود ، به خدا ، پیامبر او و مسلمانان خیانت کرده است» (تمهید الأوائل و تلخیص الدلائل ، ص ۴۷۴).

دلیل دیگر باقلانى بر لزوم افضلیت امام این است که صحابه در انتخاب امام ، افضلیت را ملاک و مبناى خویش برگزیده بودند و اختلاف میان آنان در مصداق افضل بود نه در معیار افضلیّت. (تمهید الأوائل و تلخیص الدلائل ، ص ۴۷۴ـ ۴۷۵

باقلانى سپس براى مطلب دوم چنین استدلال کرده است که هدف از نصب امام مبارزه با دشمنان ، حمایت از کیان اسلام ، اجراى حدود و استیفاى حقوق است ، پس هرگاه با برگزیدن افضل به عنوان امام ، ترس آن باشد که هرج و مرج ، رخ دهد ، از امام پیروى نشود ، احکام تعطیل گردد و دشمنان به کشور اسلامى طمع ورزند ، این امر دلیل خوبى براى مسلمانان خواهد بود که از افضل به مفضول عدول کنند. گواه این مطلب آن است که عمر خلافت پس از خویش را به شوراى شش نفره واگذار کرد با این که مى دانست برخى از آنان بر دیگران برترى دارند. (تمهید الأوائل و تلخیص الدلائل ، ص ۴۷۱).

در بررسى نظریه باقلانى باید گفت که بخش اوّل نظریّه وى لزوم افضلیت امام درست است اما استدلالى که آورده است مدعاى وى را اثبات نمى کند ، زیرا افضلیت در نماز جماعت شرط صحت نماز نیست بلکه شرط کمال و اولویت آن است. بنابراین ، استناد به این روایت ها براى افضلیت در امامت کلى جامعه تنها اولویت آن را اثبات مى کند نه لزوم افضلیت را. اما استدلال به عمل صحابه براى کسانى که امامت را امرى انتخابودانسته و عمل صحابه را حجت شرعى مى دانندـ چنان که اهل سنت بر این عقیده اند مقبول خواهد بود به شرط این که ثابت شود صحابه در گزینش امام لزوم افضلیت را معیار کار خود قرار داده اند.

درباره بخش دوم از دیدگاه وى باید گفت بر مبناى عقیده شیعه چنان اشکالى پیش نخواهد آمد ، زیرا طبق دیدگاه شیعه امام از سوى خداوند برگزیده مى شود و بر همه مسلمانان واجب است که او را بشناسند و از وى اطاعت کنند. حال اگر مردم با امام منصوب از سوى خداوند بیعت نکردند در آن صورت طبق مبناى اهل سنت امامت مفضول مشروعیت خواهد داشت. اما بر مبناى عقیده شیعه ، مشروعیتِ امامت مفضول در گرو آن است که امام افضل آن را تأیید کند از آن جا که امامت یک ضرورت اجتماعى اجتناب ناپذیر است و نبود امام مفاسد بزرگترى از انتخاب امامت غیر افضل به دنبال دارد ، امام منصوب از جانب خداوند براى دفع مفاسد یاد شده ، امامت مفضول را تأیید مى کند. البته با تأیید امامت مفضول از جانب امام افضل ، قبح فاعلى امامت مفضول و آنان که وى را به امامت برگزیده اند از بین نمى رود ولى اعمالى که حاکمیت انجام مى دهد و همکارى مردم با آن تا جایى که ضوابط اسلامى رعایت مى شود مشروعیت خواهد داشت ، این مشروعیت نه به جهت رأى و خواست افراد ، بلکه در حقیقت به دلیل تأیید مشروط امام منصوب از سوى خداوند است.

منابع

ارشاد الطالبین  ، الفاضل المقداد ، جمال الدین مقداد بن عبدالله ، مکتبه المرعشى ، قم ، ۱۴۰۵ق ; تاریخ یعقوبى  ، یعقوبى ، احمد بن یعقوب ، مؤسسه الأعلمى ، بیروت ، ۱۴۱۳ق ; تقریب المعارف  ، حلبى ، ابوالصلاح ، مؤسسه النشر الاسلامى ، قم ، ۱۴۱۱ق ; تلخیص المحصل  ، طوسى ، نصیرالدین ، دارالأضواء ، بیروت ، ۱۴۰۵ق ; تمهید الأوائل  ، باقلانى ، ابوبکر محمد بن الطیّب ، مؤسسه الکتب الثقافیه ، بیروت ، ۱۴۱۴ق ; دلائل الصدق  ، المظفر ، محمدحسن ، مکتبه الذجاج ، تهران ; الذخیره فى علم الکلام  ، سید مرتضى ، على بن حسین ، مؤسسه النشر الاسلامى ، قم ، ۱۴۱۱ق ; سرمایه ایمان  ، اللاهیجى ، عبدالرزاق ، انتشارات الزهراء ، قم ، ۱۳۶۲ش ; الشافى فى الامامه  ، سید مرتضى ، على بن حسین ، مؤسسه الصادق(علیه السلام) ، تهران ، ۱۴۰۷ق ; شرح المقاصد  ، تفتازانى ، سعدالدین ، منشورات الشریف الرضى ، قم ، ۱۴۰۹ق ; شرح المواقف  ، جرجانى ، میر سید شریف ، منشورات الشریف الرضى ، قم ، ۱۴۱۲ق ; قواعد المرام فى علم الکلام  ، بحرانى ، ابن میثم ، مکتبه آیت الله مرعشى ، قم ، ۱۴۰۶ق ; کشف المراد  ، حلى ، حسن بن یوسف ، مؤسسه النشر الاسلامى ، قم ، ۱۴۱۹ق ; گوهر مراد  ، اللاهیجى ، عبدالرزاق ، وزاره الثقافه و الارشاد الاسلامى ، تهران ، ۱۳۷۲ش ; المسلک فى اصول الدین  ، حلى ، جعفر بن حسن ، مجمع البحوث الاسلامیه ، مشهد ، ۱۴۱۴ق ; المغنى فى ابواب التوحید والعدل  ، همدانى ، عبدالجبار ، تحقیق الدکتور محمود محمد قاسم ، دارالکتب ، بیروت ، ۱۳۸۲ش ; المنقذ من التقلید  ، حمصى رازى ، سدیدالدین ، مؤسسه النشر الاسلامى ، قم ، ۱۴۱۲ق;النبراس  ، الحافظ محمد ، عبدالعزیز ، مکتبه حقانیه ; نهج الحق وکشف الصدق  ، حلى ، حسن بن یوسف ، دارالهجره ، قم ، ۱۴۱۴هـ.ق.

على ربانى گلپایگانى

http://tohid.ir/fa/persian/articleView?articleId=2965

برچسب ها
نمایش بیشتر

نوشته های مشابه

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

دکمه بازگشت به بالا
بستن