مقالات

توحید یا وحدت وجود

حسن میلانی

اشاره

مبحث وحدت وجود که از سوی فلاسفه و عرفا مطرح شده و از محوری ترین مباحث فلسفه و عرفان است، پیوسته مورد نقاش و ایراد

فقها و متکلمان و باورمندان به آموزه های حکمی و اعتقادی اهل بیت علیهم السلام بوده است. آنچه در زیر از نظر گرامی تان می گذرد،

نقد نظریه وحدت وجود بر اساس اصول برهان و احادیث اهل بیت علیهم السلام است.

آيا عالم آفريده خداوند است؟! يا اينكه خود خداوند به صورت زمين و آسمان و انسان و جن و فرشته و سنگ و چوب و… پيوسته در رقص و نمود و تجلى و ظهور است؟ در اين باره به طور کلي دو ديدگاه وجود دارد:

1) ديدگاه فلاسفه و عرفا: جز وجود خداوند هيچ وجودي در کار نيست, و خداوند متعال هيچ وجودي خلق نکرده است, بلکه جهان هستى و وجود ساير اشيا همان وجود خداوند است که به صورت‌ها و شکل‌ها و تعينات مختلف در آمده است؛ حتي وجود شيطان هم غير وجود خدا نيست.

2) عقيده مکتب برهان و وحي: جهان هستى, غير وجود خداوند متعال است و همه اشيا مخلوق و آفريده او مي‌باشند که همه آن‌ها را پس از نيستي حقيقي, خلق نموده است. بنابر اين مخلوقات, نه پديد آمده از ذات خداوندند, و نه مرتبه, يا جلوه, يا اجزا, يا تعينات و اشکال و صورت‌هاي وجود او.

نمونه‌هايي از سخنان اهل فلسفه و عرفان:

واجب الوجود همه چيزهاست، هيچ چيز از او بيرون نيست.[1]

منزه آنكه اشيا را ظاهر كرد، و خود عين آن‏ها است.[2]

همانا خداوندِ منزه، همان خلق داراي همانند است!

او به صورت خلق خود مي‏باشد، بلكه عين هويت و حقيقت خلق خود است.

تحقيقا آن [ذات الهي] به صورت الاغ و حيوان ظاهر است. [3]

غير متناهي كه صمد حق است به حيث كه لا يخلو منه شي‏ء ولا يشذّ منه مثقال عشر عشر أعشار ذرة…[4]

موجود و وجود”، منحصر به حقيقتِ شخصي واحدي است كه شريک در موجوديت حقيقي ندارد و در خارج، فردِ دومي براي آن در كار نيست، و در صفحه وجود غير از او احدي وجود ندارد, و تمام چيزهايي که در عالم وجود به نظر مي‌آيد که غير واجب معبود باشد تنها و تنها از ظهورات ذات و تجليات صفات اوست که در حقيقت عين ذات او مي‌باشد. بنابر اين هر چيزي که ما ادراک مي‌کنيم همان وجود حق است که در اعيان ممکنات مي‌باشد… پس “عالم”، خيال است و وجود واقعي ندارد. و اين بيان آن چيزي است که عارفان حقيقي و اولياي محقق به آن معتقدند. [5]

معناي “علت بودن” و افاضه خداوند به اين باز مي‏گردد كه خودِ او به صورت‏هاي مختلف و گوناگون درمي‏آيد. [6]

آن چه ديده مي‏شود همان حق است. و خلق, وهم و خيال مي‏باشد. [7]

هنگامي كه ما خداوند را شهود مي‏كنيم خودمان را شهود كرده‏ايم، زيرا ذات ما عين ذات اوست، هيچ مغايرتي بين آن دو وجود ندارد جز اينكه ما به اين صورت در آمده‌ايم و او بدون صورت است…؛ و هنگامي كه او ما را شهود مي‏كند، ذات خودش را ـ كه تعيّن يافته و به صورت ما درآمده و ظهور كرده است ـ مشاهده مي‏كند.[8]

عارف كسي است كه حق را در همه چيز ببيند؛ بلكه عارف او را عين هر چيز مي‏بيند. [9]

عارف كامل آن است كه هر معبودي را نموداري بداند كه حق در آن پرستيده مي‏شود، و به همين جهت است كه همه ايشان آن را “اله” ناميده‏اند، گرچه نام آن يا سنگ است و يا درخت، و يا حيوان است و يا انسان، و يا ستاره است و يا فرشته. [10]

اگر مسلمان كه قائل به توحيد است و انكار بت مي‏نمايد، بدانستي و آگاه شدي كه في‏الحقيقه بت چيست و مظهر كيست و ظاهر به صورت بت چه كسي است، بدانستي كه البته دين حق در بت‏پرستي است. بت را هم حق كرده و آفريده است، و هم حق گفته كه بت‏پرست باشند… و هم حق است كه به صورت بت ظاهر شده است… و چون او به صورت بت متجلي و ظاهر گشته است، خوب و نكو بوده است… چون في‏الحقيقه غير حق موجود نيست، و هر چه هست حق است.[11]

مسلمان گر بدانستي كه بت چيست

بدانستي كه دين در بت‏پرستي است [12]

وحدت وجود مطلبي است عالي و راقي، كسي قدرت ادراك آن را ندارد… من نگفتم: “اين سگ خداست”. من گفتم: “غير از خدا چيزي نيست” [كاملا دقت شود!]… وجود بالاصالة و حقيقة الوجود در جميع عوالم… اوست تبارك و تعالي، و بقيه موجودات هستي ندارند و هست‏نما هستند.[13]

معيّت حق سبحانه با بنده نه چون معيّت جسم است با جسم، بلكه چون معيّت آب است با يخ، و خشت با خاك، چون تحقيق وجود يخ و خشت كني غير از آب و خاك هيچ نخواهي يافت، و خواهي دانست كه آنچه تو او را يخ و خشت مي‏خواني توهمي و اعتباري بيش نيست، و توهم و اعتبار، عدمِ محض. اينجا بشناس كه حقيقت تو چيست.[14]

سالك از هر چه در قيد تعيّن آيد اعراض نمايد و نفي همه كند، و علي‏الدوام متوجه ذات حق باشد تا… ببيند كه همه عالم خودِ اوست و همه با وي قائمند، و جسمانيات و روحانيات بالكل مظاهر اويند و او را در هر جا به نوعي تجلي و ظهور است.[15]

سالك… توجه به نفس خود بنمايد تا كم كم تقويت شده به وطن مقصود برسد كه حتي در حين تلاوت قرآن بر او منكشف شود كه قاري قرآن خداست جل جلاله… تمام افعال، در جهان خارج استناد به ذات مقدس او دارد، و مي‏فهمد كه فعل از او سر نمي‏زند بلكه از خداست… در اين مرحله سالك جز خدا را نخواهد شناخت، بلكه خدا خود را مي‏شناسد و بس [كاملا دقت شود! ]ذات، ذات مقدسِ حضرت خداوند است.[16]

تمامي محسوسات، هيچ و پوچند. [17]

تمثيلي كه به عنوان تقريب در تشكيك اهل تحقيق مي‏توان گفت آب دريا و شكن‏هاي اوست كه شكن‏ها مظاهر آبند و جز آب نيستند، و تفاوت در عظم و صغر امواج است نه در اصل ماء.[18]

هر يك از ممكنات، مظهر يك اسم از اسماي حقند، هر چند گفتن و شنيدن اين سخن دشوار است ولي حقيقت اين است كه شيطان هم مظهر اسم “يا مضلّ” است.[19]

صمد تويي كه جز تو پري نيست، و تو همه‏اي كه صمدي.[20]

بلكه رساله “نور علي نور، در ذكر و ذاكر و مذكور” براساس عقيده وحدت وجود شيطان را به شكر رازقش اندر سجود! و همه حسن و همه عشق و همه شور و همه وجد و همه مجد و همه نور و همه علم و همه شوق و همه نطق و همه ذكر و همه ذوق دانسته، مي‏نويسد:

بقاي موجودات به هويت الهيه است كه در همه ساري است… لذا هر جا كه اين هويت است، عين حيات و علم و شعور و ديگر اسماء جمالي و جلالي است… پس اين هويت ساريه كه به نام وجود مساوق حق است، عين ذكر است و خود ذاكر و مذكور است…

چو يك نور است در عالي و داني‌

غذاي جمله را اين نور داني‌

بر اين خوان كرم از دشمن و دوست

همه مرزوق رزق رحمت اوست

ازين سفره چه شيــطان و چه آدم‌

به اذن حق غذا گيرند با هم

چو رزق هر يكي نـور وجود است‌

به شكر رازقش اندر سجود است

همه حسن و همه عشـق و همه شور

همه وجــد و همه مجد و همه نور

همه حي و همه علم و همـــه شوق

همه نطـق و همـه ذكر و همه ذوق‌

و چون به سرايت ذكر در جميع عبد آگاهي يافتي بر آن باش كه يكپارچه ذكر باشي، و به ذكرت ذاكر كه خودت ذكر و ذاكر و مذكور خودي… و به تعبير ديگر وحدت شخصيه حقه حقيقيه اين وجود است، و به عبارت ديگر بسيط الحقيقة كل الاشياء… كدام ذره‏اي را با او بينونت شيء از شي‏ء يعني بينونت عزلي است.[21]

و به همين خاطر است كه مي‌گويند:

وقتي موسي عليه السلام از مناجات كوه طور برگشت و ديد مردم گوساله پرست شدند به برادرش هارون عتاب كرد و عتابش هم به هارون بدين جهت بود كه تو چرا گوساله پرستي را انكار كردي و نفهميدي گوساله پرستي چيزي غير از خدا پرستي نيست؛ چون عارف خدا را عين هر چيزي مي‌داند.

و چنان که مي‌گويند:

فكان موسي أعلم بالامر من هارون لانّه عَلِمَ ما عبده أصحاب العِجْل لعلمه بأنّ الله قد قضي ألا يعبدوا إلا إيّاه كما قال تعالي: «وَقَضي ربُّك ألا تَعْبُدُوا إلا إيّاه» و ما حكم الله بشيء إلا وقع، فكان عَتْب موسي أخاه هارون لما وقع الامر في إنكاره و عدم اتّساعه، فإنّ العارف من يري الحقّ في كلّ شيء بل يراه عين كلّ شيء.

و در شرح عبارت فوق مي‌گويند:

بنابر اين عتاب موسي برادرش هارون را از اين جهت بود كه هارون انكار عبادت عجل مي‌نمود و قلب او چون موسي اتّساع نداشت، چه اينكه عارف حقّ را در هر چيز مي‌بيند بلكه او را عين هر چيز مي‌بيند. [22]

خلاصه مدعاي وحدت وجوديان اين است كه:

تفاوت وجود واجب الوجود با چيزهاي ديگر ـ که نام آنها را تجليات و ظهورات خدا ـ مي گذارند مانند تفاوت “اجزاي يك شي‏ء با كل” آن و مانند نسبت بين كل دريا با تك تك امواج آن است. بنابر اين حقيقت وجود خالق ـ تبارك و تعالي ـ چيزي جز وجودِ مجموع اشيا و صفات و خصوصيات آن‏ها نيست.

نقد و اشکال

ذات خداوند متعال اصلا داراي اجزا نبوده، و فراتر از آن است كه به ويژگي‏ها و صفات و خصوصياتِ مخلوقات خود ـ كه داراي اجزاء و قابل زياده و نقصان مي‏باشند ـ وصف گردد. تقسيم صحيح اين است كه گفته شود:

موجود، بر دو قسم است:

1. موجود مخلوق و حادث، كه داراي اجزاي مختلف مي‏باشد.

2. موجودِ فراتر از داشتنِ جزء و كل و مقدار و عدد. در مورد قسم دوم ـ كه همان ذات اقدس خداوند است ـ تصور جزء و کل کاملا نادرست است، زيرا او ـ جل و علا ـ موجودي است فراتر از داشتنِ زمان و مكان و شكل و صورت و مقدار و اجزا. وجودِ او ـ تبارك و تعالي ـ با وجود ساير اشيا كه مخلوقاتِ اويند تباين ذاتي داشته، و تصور معناي جزء و كل و احاطه وجودي و داخل يا خارج بودن اشيا از ذات او از اساس نادرست است. درون بودن يا بيرون بودن از ويژگي‏هاي (ملكه و عدم) موجودي است كه مخلوق و عددي و داراي اجزا و شكل و صورت باشد، و توصيف ذات خداوند متعال به احاطه وجودي و جزء و كل و درون و برون داشتن صحيح نيست.

اهل فلسفه و عرفان بر اين پندارند كه: هر چيزي به تنهايي محدود به حدي است، و مجموعه اشيا به طور نامحدود و نامتناهي وجود خداوند را تشكيل مي‏دهند. پاسخ اين انديشه نادرست اين است كه: وصف به “تناهي و عدم تناهي”، مانند “ملكه و عدم” خاصيتِ شي‏ء داراي جزء و كل و مقدار، و ويژگي موجودِ داراي قابليت زياده و نقصان است، و خداوند متعال مباين با چنين موجودي بوده، ذاتا قابل اتصاف به “تناهي و عدم تناهي” نمي‏باشد. تناهي و عدم تناهي هيچ معنايي غير از كوچكي و بزرگي و كمتري و بيشتري ندارد. ـ گذشته از اينكه حقيقتي كه ذاتا مقداري و قابل زياده و نقصان است، در هر حدي كه موجود شود باز هم محدود خواهد بود، و هرگز نامتناهي نمي‏شود. (البته اعتقاد به موجود نامتناهي‏اي كه هم “جزء و كل” نداشته، ذاتا قابل زياده و نقصان نباشد، و هم همه چيزها ـ كل الاشياء ـ باشد به خودي خود متناقض است).

امير المؤمنين عليه السلام مي‏فرمايند:

بزرگي او به‌ گونه‌اي نيست كه جوانب مختلف و حدود، او را به هر طرف كشانده باشند که در آن صورت او را جسمي بزرگ گردانيده‌اند، و عظمت او چنان نيست كه حدود او را به نهايت رسانيده باشند که در آن صورت او را کالبد و جسدي بزرگ گردانيده؛ بلكه بزرگي او در شأن و مقام و رتبت و عظمت او در سلطنت و قدرت است.[23]

امام جواد عليه السلام مي‏فرمايند

هر چيزي جز خداوند يگانه، قسمت‌ پذير است. خداوند يكتا واحدي است؛ نه در تصوّر قابل انقسام است و نه جزء بردار و نه در وهم به كمي و زيادت وصف شود. [چرا که] هر چيزي كه پذيراي قسمت و جزء باشد، يا در تصوّر كمي و زيادي را بپذيرد، مخلوق است و دلالت دارد كه او را خالقي مي‌‏باشد.[24]

امير المؤمنين عليه‏السلام می فرماید:

او آن است كه در ذاتش اجزاى گوناگون وجود ندارد، و كمالش تجزيه عددى و شمارشى نمى‏پذيرد. [25]

و هر كس داراى اجزايش بداند او را نشناخته است. [26]

و هر كس او را داراى اجزا بداند موصوفش دانسته، و هر كس او را وصف كند نسبت به او الحاد ورزيده است. [27]

جزء داشتن و قسمت پذيرفتن را به ذات او راه نيست. [28]

امام رضا عليه ‏السلام:

چگونه بر او جريان يابد آنچه خودش آن را جارى نموده، يا به او باز گردد آنچه كه او آن را آفريده است؟![29]

هر چه در مخلوق باشد در خالقش پيدا نمى‏شود، و هر چه در خلق ممكن باشد در آفريننده‏اش ممتنع است…، و گر نه وجود او داراى اجزاى متفاوت مى‏شد. [30]

امام صادق عليه‏ السلام:

همانا خداوند – تبارك و تعالى – جدا از خلقش، و خلقش جدا از او مى‏باشند، و هر چيزى كه نام شى‏ء بر آن توان نهاد مخلوق است مگر خداوند عز و جل، و خداوند آفريننده همه چيز است، بس والاست آنكه هيچ چيز مانند او نيست. [31]

امام كاظم عليه ‏السلام:

تنها او ازلى است، و جز او همه اشيا حادث و مخلوقند، فراتر است از داشتن صفات مخلوقات و همانندى با آن‏ها؛ فراترى بزرگى. [32]

امام کاظم علیه السلام:

اوست خداوند غير قابل شناخت آگاه شنواى بيناى يكتاى يگانه بى‏مانندى كه هيچ چيز از او صادر نشده، و او خود نيز از چيزى پديد نيامده، و هيچ چيزى مانند او نيست. آفريننده اشيا، و خالق اجسام، و پديد آورنده صور است. اگر چنان بود كه ايشان مى‏پندارند، خالق و مخلوق و آفريننده و آفريده شده تفاوتى نداشتند، در حالى كه او آفريننده و خالق است. فرق است بين او و اجسام و صورى كه او آن‏ها را آفريده است، زيرا هيچ چيزى مانند او نيست، و او نيز مانند هيچ چيزى نمى‏باشد. [33]

امام رضا عليه ‏السلام:

جز خداوند متعال، همه اشيا فعل و خلق و آفريده او هستند… و همه آن‏ها حادث و تحت تدبير مى‏باشند، آن‏ها را آن كسى كه هيچ همانندى ندارد ايجاد فرموده است تا راهنما و هدايتى باشد براى كسانى كه تعقل و انديشه مى‏كنند. پس هر كس گمان كند كه اشيا ازلى‏اند خداوند را قديم يكتا ندانسته است… مسيحيان درباره عيسى مى‏گويند كه روح او جزء خداست و به وجود او باز مى‏گردد، مجوسيان نيز بر آنند كه آتش و خورشيد جزء خداوندند و به او باز مى‏گردند. والاتر است پروردگار ما از اينكه متجزى يا دگرگون باشد. همانا تنها چيزى داراى ذات ناهمگون يا همگون است كه داراى جزء باشد، زيرا هر موجودِ داراى جزئى، قابل تصور و توهم است. كمى و زيادى، مخلوق بوده و دلالت مى‏كند بر اينكه خالقى آن را پديد آورده است… [34]

2) اگر رابطه “خدا و خلق” مانند رابطه “جزء و كل” باشد لازم مي‏آيد كه خداوند داراي زمان و مكان و حركت و سكون و دگرگوني و جسميت و… باشد؛ و چنين اعتقادي، با احكام ضروري و بديهي عقل و وحي مخالف است. گاهي اهل فلسفه و عرفان در اين مورد، ظاهرِ عبارت را تغيير داده، مي‏گويند: تمامي صفات و خصوصياتِ كائنات به نحو اعلي و اتم (به گونه‏اي برتر و كامل‏تر)، در ذات خداوند وجود دارد.

بايد توجه داشت منظور آنان از اين سخن اين است كه همه اشيا داراي محدوديت مي‏باشند ولي چون خداوند موجودي نامتناهي است، وجود او عينِ همين اشيا و اجزا و صفات و خصوصيات آن‏ها مي‏باشد اما به طور نامتناهي نه به طور محدود و متناهي. بنابر اين روشن است با اين تغيير عبارت مشكل حل نمي‏شود و باز هم براساس عقيده ايشان لازم مي‏آيد وجود خداوند داراي بي‏نهايت اجزاي مقداري باشد كه داراي زمان و مكان و دگرگوني بوده و هر لحظه به صورتي درمي‏آيند. از همين‏جاست كه اهل عرفان مي‏گويند:

بي‏زارم از آن كهنه خدايي كه تو داري

هر لحظه مرا تازه خداي دگر استي

یا

هر لحظه به شكلي بت عيار برآمد.

در حالي که امام صادق عليه السلام مي‏فرمايند:

اگر خداوند به صورت خلق باشد، به چه دليلي يكي از آن دو خالق و آفريننده ديگري خواهد بود؟! [35]

اگر كسي بگويد: آيا اهل فلسفه و عرفان در مقابل اشكال به اين روشني (لزوم داراي اجزا بودن خداوند) چه پاسخي مي‏دهند؟ مي‏گوييم: ايشان بر خلاف عقل و شرع معناي ترکيب را عوض کرده و مي گويند معناي ترکيب اين است که وجود چيزي محدود ـ و به عبارت ديگر مرکب از وجود و عدم! ـ باشد, بنابر اين در نظر ايشان اشکالي ندارد که وجود خدا مرکب از بي نهايت اجزاي مقداري و گوناگون باشد!

“نهاية الحكمة ” مى‏نويسد :

اين معني… نوعي از بساطت و تركيب در وجود است كه غير از بساطت و تركيب از جهت اجزاي خارجي يا عقلي يا وهمي مى‏باشد… هر چه مرتبه بالاتر رود و به بالاترين مراتب نزديك‏تر شود ، حدودش كمتر مى‏شود ، و وجودش وسيع‏تر مى‏گردد ، تا اينكه به بالاترين مراتب برسد ، كه آن مشتمل است بر همه كمالات وجودي، بدون هر گونه حد و نهايتي . [36]

البته عقيده “وحدت وجود” در اصل از عقايد هندوان و يونانيان قديم و منكران وجود آفريدگار متعال گرفته شده است كه البته در افكار و انديشه‏هاي اين افراد به هيچ عنوان اعتقاد به خلقت و آفرينش جايگاهي نداشته است. لذا ايشان در واقع اصلا مشكلِ تطبيقِ اين عقيده بر يكتاپرستي را نداشته‏اند، ولي آنان كه از طرفي متمسك به ذيل عقايد اهل اديان بوده و از طرفي ديگر مباني و أصول افكار فلسفي و عرفاني را پذيرفته و مجبورند عقيده وحدت وجود را بر عقيده خداپرستان تطبيق كنند، هيچ راهي جز اين نيافته‏اند كه مثلا بگويند: “هنگامي كه ما به تك تك موج‏هاي دريا نگاه كنيم، آن‏ها را متعدد مي‏بينيم، ولي دريا در حقيقت يكي بيش نيست، همين‏طور وقتي هم كه به هر يك از اجزاي وجود به تنهايي نگاه كنيم آن‏ها را محدود و متعدد و غيرِ هم مي‏پنداريم، ولي با صرف نظر از اين محدوديت‏ها يك موجود بيش‏تر در كار نيست، و آن همان ذات خداوند است كه هر لحظه به شكلي در مي‏آيد و مانند دريايي متلاطم و مواج پيوسته به صورت امواج مختلف و گوناگون در تجلي و ظهور است”.و از آن جا كه اين عقيده پيوسته در پرده الفاظ و اشعار گوناگون، و مثال‏ها و تعبيرات فريبا آراسته و ارائه مي‏شود برخي افراد به تناقض و تباين آن با بديهيات عقلي و نقلي متوجه نشده، و به سوي آن كشانده مي‏شوند.

3. سوره مبارك توحيد، بر خلاف انديشه وحدت وجوديان, نه تنها دلالتي بر اثبات عقيده “وحدت وجود” و “يكي بودن خالق و خلق” ندارد، بلكه اين سوره روشن‏ترين دليل بر بطلان اعتقاد به “وحدت وجود”، و بهترين بيان براي اثبات “تباين ذاتي خالق و خلق” مي‏باشد.

امام حسين عليه السلام مي‏فرمايند:

خودِ خداوند سبحانه صمد را تفسير فرموده و گفته است: «اللّهُ الصَّمَدُ»، و آن را بيان نموده كه: «لَمْ يَلِدْ. وَلَمْ يُولَدْ. وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» «لَمْ يَلِدْ»، يعني: هيچ چيز غليظ يا لطيفي از او پديد نيامده است، فراتر است از اينكه چيزي غليظ يا لطيف از او خارج گردد. «وَلَمْ يُولَدْ»، يعني: او از چيزي تولد نيافته و خارج نگشته است… هرگز، بلكه او خداوند صمدي است كه نه از چيزي است و نه در چيزي، و نه بر چيزي؛ او ابداع كننده همه چيز و آفريننده آن‏ها است، و همه اشيا را به قدرت خود ايجاد فرموده است.

امام رضا عليه السلام به ابن قرّه مسيحي مي‏فرمايند:

در باره مسيح چه عقيده‏اي داري؟ گفت: مولاي من، او را از خدا مي‏دانم. فرمودند: منظورت از كلمه “از” چيست؟ زيرا “از” چهار معني دارد كه پنجمي براي آن‏ها نيست. آيا منظورت از كلمه “از” مانند معناي “جزء از كل” است كه در نتيجه خداوند داراي اجزا باشد؟! يا مانند “سركه از شراب” است كه لازم آيد خداوند داراي تغير و دگرگوني باشد؟! يا مانند “فرزند از پدر” است، كه از راه مناكحت باشد؟! يا مانند “صنعت و فعل” از صانع و فاعل را مي‏گويي كه بر گونه “خالق و مخلوق” باشد؟ يا وجه پنجمي داري كه به ما نشان دهي؟! پس در جواب فرو ماند.[37]

فلاسفه و عرفا خيال مي‌کنند که صمد به معناي اين است که خداوند متعال توپر است, در حالي که صمد به معناي اين است که خداوند متعال جوف ندارد و تودار نيست که سخن از توپر بودن يا توخالي (متناهي يا نامتناهي) بودن آن معنايي داشته باشد. و در مورد خداوند متعال به اين معنا است که خداوند متعال جسم و داراي امتداد وجود نيست, و بر خلاف تمامي مخلوقات خود مي‌باشد.

بنابراين سوره توحيد دليلي روشن و بياني زيبا و ساده و روان و گويا بر تباين ذاتي خالق و مخلوق است، نه دليل بر اثبات وحدت و عينيت مصداقي، و مانند “جزء و كل” يا “موج و دريا” بودن آن دو!

4. مخلوقات خداوند متعال، چيزهايي‏اند كه او تبارك و تعالي همه آن‏ها را بدون سابقه وجودي آن‏ها آفريده است. نه اينكه ـ العياذ باللّه‏ ـ ذات خود را در معرض تجزيه و تجلي و ظهور و… قرار داده و وجود و هستي خود را به نمايش در آورده باشد، و چنانچه نسبت وجود اشيا با خالق متعال، مانند نسبت “جزء و كل” و “عام و جزئيات” بوده، و در حقيقتِ ذات خود دو موجود مبائن (يكي خالق ازلي و ديگري مخلوق حادث “لا من شي‏ء”) نباشند، در واقع همه اصول و فروع دين پوچ و بي‏معني انگاشته شده، و تكليف و عبادت و جزا و پاداش و بهشت و دوزخ و… را معنايي نخواهد ماند. اگر وجود مخلوقات، عين وجود خداوند يا جزء او يا صورت و جلوه هستي او باشند، جا دارد سؤال شود:

آيا معناي آفرينش و خلقت، امري موهوم و خيالي است؟!

آيا خداوند اجزاي وجود خودش را مورد تكليف قرار داده، و امر و نهي مي‏فرمايد؟!

آيا فرستادن تمامي پيامبران و کتاب هاي آسماني لغو و بيهوده بوده, و خداوند متعال آنها را بر خود نازل نموده است؟!

آيا خداوند جل و علا، خودش را به بهشت مي‏برد و از نعمت‏هايش بهره‏ور مي‏سازد؟!

آيا آفريدگار متعال، خودش را به دوزخ مي‏برد و در آتش انتقام خويش مي‏سوزاند؟!

آيا شيطاني كه به خداوند كفر ورزيده، و بندگان را به گمراهي مي‏كشاند، يكي از صورت‏هاي وجود همان خداوندي است كه خود او، او را لعنت فرموده، و عذاب خواهد كرد؟![38]

آيا مؤمناني كه به وجود خداوند ازلي و ابدي ايمان دارند و خود را آفريده او مي‏دانند و او را عبادت مي‏كنند، با ملحداني كه جهان را موجودي ازلي و ابدي و متجلي به جلوه‏هاي گوناگون مي‏دانند، يكي هستند؟! يا اينكه حتي اهل ايمان بر ضلالت، و اهل كفر بر هدايتند؟![39]

آيا معبودِ حقيقي مخلوقات، وجودِ خودِ آن‏ها مي‏باشد؟! که رساله “لقاء اللّه‏” مى‏نويسد:

خداوند از جهت تعين خود به صورت بنده‏اى كه شأنى از شؤون ذاتى او مى‏باشد عابد است، و از جهت اطلاق وجود خود معبود مى‏باشد. “هشت رساله عربى”، رساله “لقاء اللّه‏” حسن زاده، حسن 93. به نقل از صائن الدين على تركه اصفهانى.

و ابن‏عربى در فص ابراهيمى از كتاب فصوص الحكم مى‏گويد: فيحمدنى و أحمده، ويعبدنى وأعبده: او مرا حمد مى‏كند و من او را، و او مرا عبادت مى‏كند و من او را.

و نيز ابن‏عربى مى‏گويد: من زمانى در حال بى‏خودى، ذات خويش را در نور فراگير و تجلى اعظم مشاهده مى‏كردم… آن را در پيشگاه نور در حال ركوع و سجود مى‏ديدم، در حالى كه مى‏دانستم من همان ركوع و سجود كننده هستم… و از آن تعجب مى‏كردم و مى‏دانستم كه آن نه غير من است و نه من!! “فتوحات مكيه”، 1 / 325.

و رساله “نور على نور، در ذكر و ذاكر و مذكور” مى‏نويسد: و چون به سرايت ذكر در جميع عبد آگاهى يافتى بر آن باش كه يكپارچه ذكر باشى، و به ذكرت ذاكر كه خودت ذكر و ذاكر و مذكور خودى. “نور على نور” (حسن‏زاده، حسن) 48.

و آيا…

امام صادق عليه السلام مي‏فرمايند:

راه و روش دين را پشت سر انداخته،… و گمان كرده‏اند… مدبر اين جهان در صورت مخلوقات است… و بهشت و دوزخي در كار نيست… چنان پنداشته‏اند كه معبودشان از قالبي به قالب ديگر درمي‏آيد… اگر خالق در شكل و صورت مخلوق است، به چه دليلي مي‏توان استدلال كرد كه يكي از آن دو خالق ديگري است؟!… گاهي ايشان را چون نصرانيان مي‏يابي و ديگرگاه از دهري ‏مسلكان. [40]

5. چنانچه نسبت وجود خداوند با مخلوقات به گونه‏اي باشد كه از فرضِ عدم و از بين رفتن آن‏ها، انعدام و نيستي وجود خداوند لازم آيد، و با وجود آن‏ها وجود خالق متعال متعين و متحقق باشد، لازم مي‏آيد خداوند تعالي در وجود و بقاي خويش نيازمند به مخلوقات و آفريده‏هاي خود باشد، و بطلان اين عقيده نيازي به توضيح ندارد. خداوند متعال مي‏فرمايد:

«إِنْ يَشَأْ يُذهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ. وَما ذلِكَ عَلي اللّهِ بِعَزِيزٍ».[41]

«إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ».[42]

«أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لا يَخْلُقُ أَفَلا تَذَكَّرُونَ».[43]

امام صادق عليه السلام مي‏فرمايند:

هنگامي كه موسي عليه السلام بر كوه طور بالا رفت و با پروردگار خود به سخن پرداخت، عرضه داشت: پروردگارا، خزائن خود را به من بنمايان. خداوند فرمود: اي موسي، همانا خزائن من اين است كه هر چه را بخواهم همين كه بگويم: “باش”، مي‏باشد. [44]

6. مرزداران حريم مكتب وحي و بزرگان دين، پيوسته به بطلان عقيده وحدت وجود تصريح داشته، و در اين باره كتاب‏ها نوشته‏اند، و تمامي عالمان بزرگ كه در پيوند با دين و فقه اکبر و اصغرند، و لو اينكه در مقامي به تشريح و تبيين عقيده وحدت وجود پرداخته باشند، اما هر گاه در مقام فتوي و اظهار نظر برآمده‏اند متفقا به “مخلوقيت حقيقي ماسوي اللّه‏”، و بطلان اعتقاد به “عينيت و يكي ‏بودن وجود خالق و خلق” تصريح كرده‏اند. بنابراين، كساني كه خيال مي‏كنند عقيده “وحدت وجود” معجزه شگفت و شگفتي‏فزاي فكر و انديشه است، و فهم آن تنها اختصاص به كساني دارد كه آن را پذيرفته‏اند، بايد متوجه باشند كه به چه كساني نسبت نفهمي و جهالت مي‏دهند. و چسان عقيده‏اي را كه از فرآورده‏هاي افكار باطل خود انديشانِ هند و يونان باستان است گرفته، و با هزاران توجيه و تأويل نادرست شواهدي از متشابهات ديني بر آن اقامه نموده و به ستاره‏هاي آسمان مي‏آويزند! اگر اين عقيده تا اين حد غير قابل فهم است، از كجا مي‏توان دانست آنان كه آن را پذيرفته‏اند از نفهميدن آن نبوده است؟!! گويا شرط فهميدن اين عقيده پذيرفتن آن است كه هر كس آن را بپذيرد حتما آن را فهميده است!! و هر كس زير بار آن نرود حتما آن را نفهميده است!!

با كمترين تأمل در سخنان وحدت وجوديان همه مي‏بينند كه فهم مدعاي آنان بسيار ساده است، ولي از آنجا كه احدي گمان نمي‏كند كسي تا اين حد منكر امور بديهي شود كه وجود همه اشياي حادث و مخلوق و محسوس را وهم و خيال دانسته، ذات خداوند را متغير به صورت‏هاي گوناگون انگاشته، و عبادت هر بتي را عبادت خداوند بشمارد، برخي دچار تأثير تبليغات و تلقينات پي در پي اهل فلسفه و عرفان شده، و خيال مي‏كنند واقعا گرهي در فهم اين مسلك خلاف عقل و دين نهفته است، كه جز با فرار از عقل و برهان و تسليم شدن در مقابل پيران و مشايخ عرفان، و پناه‏بردن به انزواي چله‏نشيني‏هاي وهم‏انگيز ايشان، بدان نمي‏توان رسيد؛ ولي با تأمل و مراجعه بيشتر روشن مي‏شود واقعا كساني پيدا شده‏اند كه اين ناشدني را شدني دانسته، و بر خلاف حكم بديهي عقل و وحي، وجودِ “خالق و مخلوق” را مانند “دريا و امواج” آن يكي شمرده، و غيريت اشيا با خالق خويش را وهم و خيال، و يا كثرت از جهت مرتبه و ظهور انگاشته، و حقيقت وجود “خالق و خلق” را عينا يكي دانسته‏اند!

7. بطلان اعتقاد به وحدت وجود آن‏قدر واضح و آشكار است كه حتي خود اهل عرفان بارها مجبور شده‏اند به بطلان آن اعتراف كنند و اعتقاد به آن را بر خلاف عقل و شرع، و موجب نفي عليتِ خداوند و معلوليتِ ممكنات، بلكه نفي اصلِ وجود مخلوقات بدانند. چنانكه خودِ رساله “لقاء اللّه‏” مي‏نويسد:

بدان كه بحث “وحدت وجود” گاهي چنين به نظر مي‏آورد كه “وجود”، شخصي واحد و منحصر به فرد است كه همان واجب بالذات مي‏باشد، و مفهوم وجود مصداق ديگري ندارد، و موجوداتِ ديگر ـ مانند آسمان و زمين و گياه و حيوان و نفس و عقل ـ خيالاتِ همان فرد مي‏باشند، ـ يعني غير از خودِ آن فرد هيچ چيزي وجود نداشته ـ و اين موجودات، چيزهاي ديگري كه غير آن باشد نيستند، مانند آب دريا و امواج آن، كه آن امواجِ كوچك يا بزرگ جز آب دريا چيزي نيستند، ولي اختلاف و فراواني امواج چنين به نظر مي‏آورد كه آن‏ها موجوداتي جدا از آب مي‏باشند. اين انديشه، با قواعد عقلي محكم و مباني استوار بي‏شماري مخالف است، زيرا موجب مي‏شود كه نه خداوند علت حقيقي باشد، و نه ممكنات معلول واقعي باشند، و سبب مي‏شود كه ممكناتْ نيازمند به غير نبوده، بلكه اصلا وجود نداشته باشند. خلاصه اينكه مفاسدِ اين عقيده از جهت عقل و شرع فراوان بوده، هيچ‏يك از فلاسفه خداشناس و عارفان بزرگ مقام آن را بر زبان نياورده‏اند، و نسبت دادن اين عقيده به آنان دروغي بزرگ و تهمتي عظيم است. گذشته از اينكه آثار مختلف و گوناگوني كه از انواع موجودات به طور محسوس و آشكار ديده مي‏شود، موجب بطلان و رد اين عقيده شده، و به نداي بلند فرياد برمي‏آورد كه چنين انديشه‏اي از كوتاه‏فكري سرچشمه گرفته است.

كتاب مورد اشاره[45] شواهدي از كلام ملاصدرا نيز مي‏آورد تا به كمك آن ثابت كند ملاصدرا هم وحدت وجود به معناي فوق (عدمي و اعتباري و اوهام بودنِ وجودِ ممكنات) را صريحا باطل دانسته، و نسبت دادنِ آن به اهل تصوف و عرفان را از نفهمي و جهالت شمرده است. در حالي كه اهل تحقيق به طور آشكار مي‏يابند خود ملاصدرا همين عقيده را دارد، و آن را به بزرگانِ اهل عرفان هم نسبت مي‏دهد. چنان که عبارات او را نقل نموديم, و پس از اين نيز شواهد ديگري از سخنان عرفا و فلاسفه را در اين مورد خواهيم آورد. رساله “لقاء اللّه‏” از ملاصدرا نقل مي‏كند:

برخي از كساني كه ادعاي تصوف دارند ولي نادان و كورند و روش عالمان عارف را به دست نياورده و به مقام عرفان نرسيده‏اند، از روي ضعف عقول و سستي عقيده و غلبه پادشاه وهم بر نفوس خويش، گمان كرده‏اند: ذات احديت ـ كه در زبان اهل عرفان موصوف به مقام احديت و نهاني هويت و نهاني در نهان است ـ داراي وجودِ فعلي بر كنار از مظهرها و جلوه‏ها نبوده، و آنچه كه متحقق است همان عالم صورت‏ها و قواي روحاني وحسي آن مي‏باشد، و خداوند همان مجموعه ظاهر است و جز آن وجودي ندارد، و او همان حقيقتِ انسان كبير و كتاب مبيني است كه اين انسان كوچك، نمونه و نسخه مختصري از آن مي‏باشد. اين گفتار كفر رسوا و زندقه صرف است، كسي كه داراي پست‏ترين مرتبه علم باشد دهان خود را به آن آلوده نمي‏كند، و نسبت دادنِ اين امر به بزرگان و رؤساي صوفيان افتراي محض و تهمت بزرگي است كه باطن وجود ايشان از آن بركنار است. بعيد نيست كه سبب اين گمان نادانان در باره بزرگان اين باشد كه اطلاق وجود گاهي بر ذات حق مي‏شود، و گاهي بر مطلقي كه شامل همه چيز است، و گاهي ديگر بر معناي عام عقلي؛ زيرا ايشان بسيار مي‏شود كه وجود را بر معناي سايه‏اي وجودي اطلاق كرده، پس آن را بر مراتب تعينات و وجودات مخصوص حمل مي‏كنند، لذا احكام آن‏ها بر آن جاري مي‏شود. [46]

عقيده‏اي كه در اينجا به بطلان آن اعتراف شده است، همان چيزي است كه وحدت وجوديان ـ و از جمله خودِ مؤلف رساله “لقاء اللّه‏” آن هم در همين كتاب “لقاء اللّه‏” ـ آن را با عين همين عباراتي كه در اين‏جا آن را باطل و خلاف دين و عقل مي‏دانند در سر تا پاي نوشته‏ها و سخنان خويش بيان مي‏دارند، و ما براي تأييد مطلب باز هم به نمونه‌هايي از عبارات ايشان اشاره مي‌کنيم. اسفار مي‏نويسد:

هر چه در صفحه وجود است يا وهم و خيال است و يا عكس‏هاي آيينه‏اي و يا سايه‏ها مي‏باشد.

“الهي نامه” مي‏نويسد:

الهي، همه گويند: “خدا كو؟”، حسن گويد: “جز خدا كو؟”

الهي از من برهان توحيد خواهند و من دليل تكثير.

الهي از حسن پرسند توحيد يعني چه، حسن گويد تكثير يعني چه.

الهي دو وجود ندارد، و يكي را قرب و بعد نبود.

الهي از گفتن: “من” و “تو” شرم دارم، أنت أنت.

الهي نهر بحر نگردد ولي تواند با وي بپيوندد و جدولي از او گردد.

الهي موج از دريا خيزد و با وي آميزد و در وي گريزد و از وي ناگزير است.

الهي تا حال تو را پنهان مي‏پنداشتم، حال جز تو را پنهان مي‏دانم.

الهي شكرت كه دي دليل بر اثبات خالق طلب مي‏كردم، و امروز دليل بر اثبات خلق مي‏خواهم.

الهي شكرت كه ديده جهان بين ندارم، هو الاول والاخر والظاهر والباطن.

“وحدت از ديدگاه عارف و حكيم” مي‏نويسد:

هيچ وجود و موجودي جز او وجود ندارد، و هر چيزي كه نامِ غير بر آن اطلاق مي‏شود از شؤون ذاتي خود او مي‏باشد، و نام غيرْ بر آن گذاشتن از ناداني و گمراهي است، زيرا ايشان در خيالات و امور اعتباري غرق شده‏اند و از حقيقت و دگرگوني‏هاي آن غافل مانده‏اند.[47]

“تعليقات كشف المراد” مي‏نويسد:

جدايي حق سبحانه و خلق او به اين گونه نيست كه در مقابل هم باشند، بلكه به اين گونه است كه يكي ديگري را به نحو شمول و اطلاق در بردارد… و اين اطلاقِ احاطه‏اي به گونه‏اي است كه همه چيز را در بر گرفته و هيچ چيزي از دايره وجود آن خارج نيست… و شناختي كه از علت و معلول به نحو معهود و متعارف در اذهان سطح پايين وجود دارد، سزاوار عزت و عظمت خداوند سبحانه و تعالي نيست. [48]

ملاصدرا مي‏نويسد:

اينكه ما در ابتداي امر گفتيم در صحنه وجود علت و معلول هست… در آخر كار بدانجا كشانده شد كه از ميان آن دو، تنها علتْ امري حقيقي است و معلول فقط جهتي از جهات آن مي‏باشد، و عليت و تأثير آن چيزي كه آن را علت نام نهاديم به معناي دگرگوني خودِ آن بازگشت. [49]

در رساله “لقاء اللّه‏” از قيصري نقل شده است:

ايجاد و آفرينش خداوند نسبت به اشيا اين است كه خدا خودش در آن‏ها مخفي شده و آن‏ها را آشكار كرده است، و معناي از بين بردن آن‏ها در قيامت بزرگ اين است كه در آن هنگام به وحدت خود ظاهر شده و تعينات و نشانه‏هاي آن‏ها را از بين مي‏برد و آن‏ها را متلاشي مي‏كند… و در قيامت كوچك به اين معنا است كه از عالم ظاهر به عالم غيب متحول مي‏شود، يا اينكه در يك عالم از صورتي به صورتي ديگر درمي‏آيد.[50]

“ممدّ الهمم” مي‏نويسد:

چون به دقت بنگري آنچه در دار وجود است وجوب است و بحث در امكان براي سرگرمي است.[51]

شبستری در گلشن راز می گوید:

غيرتش غير در جهان نگذاشت

لا جرم عين جمله اشيا شد‌

رساله “لقاء اللّه‏” در ضمن مثال گفت و گوي ماهيان براي ادراك حقيقت معناي دريا, در باره خداوند، از زبان كساني كه آنان را اوليا و عرفا مي‏شمارد چنين مي‏آورد:

همانا حقي که شما از آن مي‌پرسيد و آن را مي‌جوييد… با هر چيز و عين هر چيز است, بلکه او همه اشيا است و همه چيز به او قائم است و بدون او از ميان رفته مي‌باشد, و اصلا براي غير او، وجودي نيست نه ذهنا و نه خارجا.[52]

بنابر اين تفصيلاتِ سخنان وحدت وجوديان جز كوششي براي گم كردن اصل مطلب و پنهان كردن آن در ميان انبوه الفاظ و تعبيرات و تقسيماتِ اعتباري و غير واقعي هيچ چيز ديگري نيست، و تجلي واقعيتِ عقيده ايشان در ضمن نصوص صريح خودشان، واضح‏تر از آن است كه ممكن باشد با اين عبارت‏پردازي‏ها چهره واقعي آن را بپوشانند.

بهترين دليل بر اينكه نسبت مذكور به تمامي اكابر عرفان و تصوف عينِ واقعيت است نه تهمت و افترا همين پاسخي است كه ملاصدرا به عنوان دفاع از عقايد صوفيان ارائه مي‏دهد زيرا بديهي است تفاوت “مطلق و مقيد” و “عام و خاص” امري اعتباري بوده، و محال است كه “مطلق” يا “عام”، وجودي جدا از مقيدات و مصاديق خاص خود داشته باشند. “ابن‏عربي” صريحا مي‏گويد:

اشيا، از خزائن خود جدا نشده‏اند، و خزائن اشيا نزد حق تعالي بودن را وانگذاشته‏اند. و نزد حق تعالي بودن، از ذات حق تعالي مفارقت نجسته است. پس هر كس يكي از اين امور سه گانه را مشاهده كند، هر سه را مشاهده كرده است. و در صحنه وجودْ هيچ احديتي جز احديت مجموع وجود ندارد.[53]

و مي‏گويد:

همه آن‏ها از يك عين است، نه، بلكه او خودش عين واحد است، و او خودش عيون كثير است. [54]

و “قيصري” در شرح آن گويد:

يعني: همه آن وجودهاي خلقي، صادر از همان ذات واحد است، و چون از اين سخن بوي مغايرت مي‏آيد، از آن برگشته و مي‏گويد: بلكه آن وجود خَلقي، عينِ همان واحدي است كه در مراتب متعدد ظاهر است. و آن ذات واحدي كه همان وجود مطلق است به اعتبار مظاهر فراوانش، خودِ همان عيون كثير و فراوان مي‏باشد.. چنان که ابن عربي گفت: … منزه است آن کسي که در خلق خود به صورت خورنده و آشامنده ظاهر شد.[55]

كتاب “نور علي نور، در ذكر و ذاكر و مذكور” مي‏نويسد:

و چون به سرايت ذكر در جميع عبد آگاهي يافتي بر آن باش كه يكپارچه ذكر باشي، و به ذكرت ذاكر كه خودت ذكر و ذاكر و مذكور خودي. “نور علي نور، در ذكر و ذاكر و مذكور” 48.

خلاصه نقد و اشکال بر نظريه وحدت وجود

1) تمامي ما سوي الله موجوداتي هستند که خداوند متعال آنها را بدون سابقه وجوديشان (لا من شيء) آفريده است, و سخيف ترين عقيده اين است که کسي بگويد خداوند به صورت اشيا در آمده و جز او و تجليات و صورتهاي وجود او چيز ديگري در کار نيست. امام رضا عليه السلام فرمودند:

واى بر تو، آيا چگونه جسارت مى‏ورزى كه پروردگار خود را موصوف به تغير از حالى به حال ديگر بدانى، و آنچه را كه بر مخلوقات بار مى‏شود بر او بار كنى؟![56]

2) بر اساس عقيده وحدت وجود لازم مي‌آيد که خداوند متعال داراي زمان، مكان، حركت، سكون، انتقال، تغير، دگرگوني، حدوث، زوال، جسميت، صورت و شكل باشد، و چنين عقيده‏اي بر خلاف براهين مسلم و نصوص قطعي، بلكه خلاف ضرورت دين مي‏باشد.

3) عقيده فوق مستلزم نفي خالقيت خداوند متعال, و بر خلاف ضرورت عقل و وحي است.

4) عقيده فوق مساوي با منحصر نمودن وجود به عالم متغير و انکار ماوراي آن است.

5) عقيده فوق ملازم نفي مخلوقيت و حدوث حقيقي عالم و خلاف ضرورت عقل و وحي است.

6) عقيده فوق مستلزم بطلان شريعت, عبث بودن ارسال رسل, نصب امام و بطلان معاد است.

7) تمامي بزرگان مكتب كه در مقام فتوي و اظهار نظر در باره يكي بودنِ خالق و خلق برآمده‏اند، اين عقيده را باطل و مخالف با مكتب وحي دانسته‏اند.

8) وصف تناهي و عدم تناهي از اختصاصات اجسام و اشياي داراي اجزا و امتداد وجود بوده و خداوند متعال فراتر از اين است که به صفات مخلوقات خود متصف گردد. و اعتقاد به موجود نامتناهي‏اي كه هم “جزء و كل” نداشته، و هم همه چيزها ـ كل الاشياء ـ باشد به خودي خود متناقض است. رواياتي هم كه در مورد غير محدود بودن خداوند متعال وارد شده است به معناي اين است که خداوند متعال جسم و داراي امتداد وجود نيست و گرنه قطعا محدود و مخلوق مي‌‌بود نه خالق متعالي از قابليت اتصاف به تناهي و عدم تناهي.

تفسيرات گوناگون وحدت وجود!

وحدت وجوديان هنگامي كه با سيل انتقادات اهل دين و برهان مواجه مي‏شوند، براي فرار از اشكالات منتقدين مي‏گويند: وحدت وجود معاني گوناگوني دارد كه بعضي از آن‏ها باطل و بعضي ديگر صحيح مي‏باشد! اما كمترين تأمل نشان مي‏دهد حقيقتِ معناي وحدت وجود يك چيز بيشتر نيست، و آن همين است كه: آنچه موجود است حقيقتي واحد است كه نه آغازي دارد، نه انجامي؛ و نه ابتدايي دارد، نه انتهايي؛ و نه خالقي دارد، نه آفريننده‏اي؛ بلكه همين حقيقت واحد هر لحظه به صورتي درمي‏آيد و هر آن به شكلي در تجلي و ظهور است!

ارائه تفسيرهاي مختلف براي وحدت وجود امري كاملا ظاهري است نه دروني و محتوايي، و اين كار تنها براي سرپوش گذاشتن بر مخالفت آشكار عقيده وحدت وجود با عقل و شرع به ميدان آمده است. وحدت وجوديان، وحدت وجود و يکي بودن خالق و مخلوق را با تعبيرات مختلف و مثال‏هاي گوناگون بيان مي‏دارند، غافل از اينكه اصل مطلب يك چيز بيشتر نيست، و اختلافاتي كه در اين مورد ارائه مي‏شود، تنها در تعبيرات و مثال‏ها و وجوه اعتباري و غير واقعي است ولي ايشان هر مثالي را مسلكي مي‏پندارند و هر تعبيري را مذهبي به شمار مي‏آورند!

به هر حال در رساله “لقاء اللّه‏” نيز معانى متعددى براى وحدت وجود ارائه شده است، ولى در آنجا هم اولا هيچ اختلاف واقعى و حقيقى‏اى بين معانى مختلف وحدت وجود، نشان داده نشده است. ثانيا در تقسيم‏ بندى ارائه شده در آنجا عين همان عقيده‏اى باطل دانسته شده است كه وحدت وجوديان و حتى خودِ مؤلف رساله “لقاء اللّه‏”، و بلكه خود ملاصدرا در جاهاى ديگر آن را قبول كرده‏اند. رساله “لقاء اللّه‏” در اين مورد وحدت وجود را به چهار معنى تفسير مى‏كند كه عبارتند از:

تفسير اول: اولين تفسير عقيده “وحدت وجود” اين است كه گفته شود:

وجود، واحد شخصى بوده، و وجودِ بقيه اشيا ـ مانند دريا و امواج آن ـ چيزى جز صورت‏هاى مختلف همان حقيقت واحد نيست.

و ما بيان داشتيم كه اين تفسير عينا همان چيزى است كه وحدت وجودى‏ها به آن معتقد بوده، و خود ايشان هم به بطلان آن معترفند.

تفسير دوم: تفسير دوم عقيده “وحدت وجود”اين است كه گفته شود:

وجود، يك سنخ و يك حقيقت بيشتر نيست كه همان سنخ واحد، داراى مراتب مختلف بوده، فراترين مرتبه آن خدا است، و بقيه مراتب، در سنخِ اصلِ حقيقتِ وجود با خداوند متحد مى‏باشند، و تفاوتشان تنها در اين است كه ضعيف‏ترند، و درجه آن‏ها از حيث وجود و شؤون آن كمتر است.

در رساله مزبور اين عقيده صحيح و موافق با عقل و شرع دانسته شده، و تفاوت آن با تفسير اول در اين جهت بيان شده است كه گفته‏اند: در اين تفسير، “وجودْ” حقيقتى داراى مراتب مى‏باشد، ولى در تفسير اول حقيقتِ وجودْ واحد شخصى و بدون مراتب است.

با اندك تأملى واضح است كه بين اين تفسير و تفسير اول هيچ تفاوت واقعى و حقيقى‏اى وجود نداشته، و بطلان اين عقيده نيز واضح‏تر از آن است كه نيازى به توضيح داشته باشد. اين تفسير حتى در نظر خود مؤلف رساله “لقاء اللّه‏” نادرست و غير قابل تصور مى‏باشد و به نظر ايشان بايد اين عقيده به عقيده كسانى برگردانده شود كه وجود را “واحد شخصى” و بدون مراتب مى‏دانند كه آنان همان اهل عرفانند و عقيده ايشان همان چيزى است كه در تفسير اول بيان شد، و از جانب خود ايشان به بطلان آن صريحا اعتراف گرديد.

در رساله مورد اشاره آمده است: “خلاصه اينكه به رأى مشاء، تشكيك در حقايق متباينه موجودات است؛ ولى به نظر صاحب اسفار در حقيقت واحده ذات مراتب؛ و در مشهد عارف، در حقيقت واحده ذات مظاهر كه آن را فائل و آفل مى‏داند”.

نيز رساله مزبور مى‏نويسد: اين‏قدر در رد قول به تشكيك وجود براى اهل استبصار كافى است، و كسى كه خداوند چشم بصيرت او را منور گردانيد، و آنچه را كه گفته شد فهميد و در آن امعان نظر كرد، از رفع شبهه‏هاى وهميه و معارضات باطله عاجز نيست. رجوع شود به رساله “وحدت از ديدگاه عارف و حكيم”، فصل “نفى تشكيك وجود به اصطلاح اهل نظر”، و فصل “أيضا تزييف تشكيك وجود به اصطلاح اهل نظر”، و فصل “تميز تشكيك عارف و حكيم”.

ملاصدرا صريحا اعتراف مى‏كند كه اعتقاد به داراى مراتب بودنِ وجود، چيزى است كه فلسفه آن را فقط در مقام بحث و تعليم عنوان مى‏كند و گرنه حقيقتِ آن چيزى نيست كه با عقيده وحدت وجود و موجود صوفيان و عارفان منافى باشد، او مى‏گويد: ومما يجب أن يعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتكثرة، ومواضعتنا في مراتب البحث والتعليم على تعددها وتكثرها، لا ينافى ما نحن بصدده من ذي قبل إن شاء اللّه‏ من وحدة الوجود والموجود ذاتا وحقيقة، كما هو مذهب الأولياء والعرفاء من عظماء الكشف واليقين.[57]

ديگري نيز معترف است که:

نه آن که وحدت شخصي محي ‌الدين وحدت خام باشد و با تعقل و فلسفي ناسازگار, بلکه عقل ناب بعد از عبور از سر پل تشکيک و ارجاع آن به مظاهر و تنزيه حقيقت هستي از هر گونه تعدد ولو تعدد مراتب, به آن نايل مي‌گردد. [58]

تعلیقه نهایة الحکمة هم اعتقاد صوفیه را با اینکه آن را که صریحا مردود، و خلاف ضرورت، و سفسطه، و خلاف عقل می شمارد، قابل ارجاع به عقیده ملا صدرا و مکتب او می داند![59]

و بالاتر از آن اعتراف خود ملا صدرا است که تصریح می کند:

الوجود والموجود منحصرا فی حقیقة واحدة شخصية… لیس فی دار الوجود غیره دیار.[60]

وجود و موجود منحصر است در حقیقت واحد شخصي… و در صحنه وجود غیر از او احدی نیست.

و دیگری تصریح می کند:

ذهب العرفاء الی الاعتقاد بوحدة الوجود الشخصية… والجدیر ذکره آن صدر المتألهین کان یقول فی بداية الامر بالوحدة النوعية للوجود ذات المراتب التشکیکیة ثم فی نهاية المطاف و بعد تبلور أفکاره فی مسائل و مباحث الوجود ذهب الی القول بالوحدة الشخصية للوجود وهی عین رأی العرفاء الإلهیین وصرح الشیرازی بهذا الرأی فی العدید من کتبه.[61]

عرفا به وحدت شخصی وجود معتقدند… و شایسته ذکر است که بگوییم ملاصدرا در اول کار خود به وحدت نوعی وجود دارای مراتب تشکیکی آن معتقد بود، ولی در پایان کار و بعد از درخشش افکارش در مسائل و مباحث وجود، به وحدت شخصی وجود معتقد شد! و این همان نظر و عقیده عرفا است، و این شیرازی در کتابهای متعدد خود به این عقیده تصریح کرده است.

تفسير سوم: تفسير سوم عقيده “وحدت وجود”اين است كه گفته شود:

وجود، هم واحد است و هم كثير و فراوان! زيرا “وحدت” آن‏قدر وسعت دارد كه شامل همه كثرت‏هاى واقعى مى‏باشد و تمامى ماسواى خود را در احاطه خود دارد.

بطلان اين تفسير نيز نيازى به توضيح ندارد چه اينكه روشن است مراد از وحدت در اين تفسير به يكى از اين معانى خواهد بود:

الف) “وحدت حقيقى” يعنى اينكه: ذات خداوند چيزى است بر خلاف تمامى چيزهاى ديگر، كه همه آن‏ها داراى اجزا (كه كثرت واقعى است) بوده، و در عين حال در تغير و تبدل به صورت‏هاى مختلف مى‏باشند.

ب) “وحدت اعتبارى” يعنى اينكه: تمامى اشيا روى هم، به گونه‏اى غيرمحدود و نامتناهى مجموعه واحدى را تشكيل مى‏دهند.

ج) “وحدت اطلاقى” يعنى اينكه: اگر ما خصوصيات اشياى مختلف را در نظر نگيريم، و وجود را به نحو مطلق و بدون هر گونه قيد و خصوصيتى در نظر داشته باشيم، اين معناى مطلق يكى بيشتر نبوده و تعدد آن محال است.

در صورت اول، وجودِ تناقضِ واقع در تفسير مزبور بر اساس بديهى‏ترين اصول رياضى و منطقى واضح است، چه اينكه محال است “وحدت حقيقى” و “كثرتِ حقيقى” در يك مورد جمع شوند، بلكه در هر موردى ناچار بايد يكى از آن دو را اعتبارى دانست.

(با اينكه وجود كثرت در طبيعت و واقعيت، امرى قطعى و غير قابل انكار است و در رساله لقاء اللّه‏ نيز صريحا به اين حقيقت اعتراف شده است، اما اهل عرفان در اين مورد هم بر خلاف حكم بديهى عقل و برهان، كثرت اشيا و مخلوقات را كه امرى واقعى و محسوس مى‏باشد امرى اعتبارى دانسته‏اند، و وحدتِ اشيا را كه بدون ترديد امرى اعتبارى است و از فرضِ وحدت براى مجموعه اشيايى كه واقعا متكثرند صورت مى‏يابد، امرى واقعى و حقيقى مى‏شمارند!)

صورت دوم هيچ ربطى به اعتقاد اهل دين و برهان ندارد، و با عقيده هر انسان دهرى و ملحدى موافق است.

صورت سوم[62] صرفا امرى عقلى بوده، داراى وجود واقعى و عينى نيست، در حالى كه خداوند متعال موجودى واقعى، و داراى وحدت حقيقى است، نه يك موجود ذهنى يا اعتبار عقلى كه اصلا وجود عينى و واقعى نداشته باشد.

علاوه بر اينكه بين اين تفسير با تفسير اول، هيچ تفاوت اساسى وجود ندارد، زيرا اگر اختلاف بين دريا و امواج آن امرى اعتبارى و پوچ باشد، تفاوت بين يك حقيقت و ظهورات آن نيز صرفا اعتبارى و پوچ خواهد بود، و اگر اختلاف بين ظهورات يك شى‏ء با اصل وجود آن، بتواند مناط كثرت واقعى باشد، بايد پذيرفت امواج مختلف دريا هم ـ كه در تفسير اول گفته شد ـ موجب تعدد و تكثر واقعى آن خواهند بود.

بنابراين بايد در مسئله “وحدت” يا تسليم عقيده اهل برهان و اديان شد، و يا اينكه بايد پذيرفت خداى واقعىِ وحدت وجوديان، غير از مجموعه جهان متغير و متبدل هيچ چيز ديگرى نيست.

در رساله “لقاء اللّه‏” نيز صريحا اعتراف شده است كه كسى كه وجود مطلق را متحد با ساير اشيا يا عين وجود آن‏ها بداند، چه به تكثر ممكنات قائل باشد و چه نباشد، در هر دو صورت چون به وجود خالق و فاعلى خارج از آن‏ها اعتقاد ندارد، عقيده‏اش باطل و داراى تناقض است. [63]

گويا يادشان رفته است که ملاصدرا مى‏گويد:

هر چه ادراك مى‏كنيم همان وجود حق در اعيان و اشخاص ممكنات است. [64]

و مى‏گويد:

در صفحه وجود، جز او هيچ كس نيست، و هر چه در عالم وجود، غير از واجب معبود جلوه مى‏كند… در حقيقت عين ذات خداوند است. [65]

ابن‏عربى مى‏گويد:

خداشناس كسى است كه حق را در هر چيز، بلكه عين همه چيزها ببيند. [66]

و مى‏گويد:

اينكه خداوند خودش را اين‏گونه وصف كرده است كه بى‏نياز از عالميان است، فقط براى كسانى است كه خيال مى‏كنند خداوند عين عالم نيست.

نيز:

عالم صورت حق تعالى است، و حق تعالى خودِ عالم و روح عالم است.

و ملا هادى سبزوارى مى‏گويد:

همانا اكثر مثال‏هايى كه خدائيان مى‏زنند عكس و سايه و پژواك و دومين چيزى است كه به چشم دوبين مى‏آيد، مانند گفته عارف:

هر چيز جز او كه آيد اندر نظرت

نقش دومين چشم احول باشد.[67]

هزار و يك نكته مى‏نويسد:

آخوند ملاصدرا طاب ثراه در اول گرچه توحيد خاص را تعقل نفرموده، ولى در بحث علت و معلول كه در ضيق خناق افتاده اعتراف به مطلب قوم اعنى عارفين باللّه‏ في الحقيقه نموده كه عليت نيست في الحقيقة مگر تنزل علت به مرتبه نازله و الان حصحص الحق را بر زبان آورده. [68]

آرى، اعتقاد به “خلقت” و “آفرينش الهى” و اينكه خداوند تعالى اشيا را بدون مايه و سابقه وجودى آن‏ها آفريده است، هرگز با مبانى فلسفى و عرفانى ـ كه همه چيز را پديد آمده از ذات خداوند، و يا صورت‏هاى گوناگون هستى او مى‏پنداردـ سازگار نيست؛ و اهل فلسفه و عرفان و تصوف تا هنگامى كه به حدوث حقيقى و مخلوقيت واقعى اشيا اقرار نكنند، دائما دچار تناقضات خواهند ماند.

تفسير چهارم: تفسير چهارمى كه در كتاب “لقاء اللّه‏” براى وحدت وجود ارائه شده است اين است كه گفته شود:

خداوند، ممكنات مختلف و متعدد را ايجاد كرده است و آن‏ها ـ مانند كلامى كه دلالت بر وجود متكلم مى‏كند ـ با وجود خود، علم و حيات و قدرت و اراده خداوند را ظاهر مى‏سازند، و مانند عكس‏هاى متعددى كه دلالت بر وجود يك شخص مى‏كنند و خود آن شخص در آن عكس‏ها موجود نيست، ذات خداوند هم در وجود مخلوقات نمى‏باشد، ولى كسى كه غرق در ديدن عكس‏ها مى‏شود از فرط عشق به صاحب عكس‏ها، التفاتى به عكس‏ها ندارد و تنها به صاحب عكس‏ها توجه دارد.

اين تفسير با مبانى عقيدتى اهل فلسفه و عرفان در تضاد كامل است، و اصلا معلوم نيست به چه ملاك و معيارى چنين تفسيرى را كه به صراحت مناقض با عقيده “وحدت وجود”، ـ و “يكى بودن ذات خالق با مخلوقات” است “وحدت وجود” ناميده، و آن را از تفاسير عقيده “وحدت وجود خالق و مخلوق” شمرده‏اند؟!

ذكر كردن اين تفسير در ضمن تفاسير وحدت وجود، به اين نتيجه مى‏انجامد كه برخى خيال كنند ممكن است “وحدت وجود” معناى صحيح و قابل قبولى هم داشته باشد، لذا به آن روى آورده و خداى ناخواسته براى ابد از سعادت ايمان و اعتقاد به توحيد و وجود آفريدگار جهان و جهانيان محروم بمانند.

(از كنار تفسير چهارم با مسامحه فراوان گذشته‏ايم و البته چنانكه تذكر داديم اگر اين عقيده درست باشد، درستى آن به خودى خود دليلى روشن بر بطلان نظريه وحدت وجود خواهد بود، و عنوان كردن آن در ضمن تفسيرات عقيده وحدت وجود ناشى از بى‏توجهى به مبانى فلسفى و عرفانى درباره وحدت وجود است. به هر حال با صرف نظر از نقد و بيان اشكالات اين تفسير، بايد دانست كه تحصيل اين ديدگاه در مسأله توحيد، گرچه ظاهرى فريبنده و دل‏ربا دارد، اما تفسير آن در نگاه وحدت وجوديان با تفسير آن از نگاه الهيين تباين كلى داشته، و اساس ضلالت‏هاى سلوكى عارفان، و رسيدن ايشان به خود خدا انگارى و از بین رفتن حالت توبه و استغفار که برترین عبادت است از همين نقطه شروع مى‏شود. سالك سير عرفانى گرچه به ظاهر مدعى رفع انانيت از وجود خويش است، اما واقع امر اين است كه او از وجود خويش تنها رفع انانيت مخلوقى مى‏كند، و در مقابل، انانيت الهى و ربوبى را براى خود ثابت و مسلم مى‏داند؛ و به جاى اينكه بدى‏ها را از خويشتن دانسته، و خوبى‏ها را از فضل و رحمت پروردگار خود بداند، به طور مطلق از وجود و فعل خويش چشم پوشيده، و هر وجود و فعلى را از آن خداوند متعال مى‏داند. بيان مفصل اين مطلب و نقد و بررسى اشتباهات آشكار سير و سلوك عرفانى، و بيان تقابل و تضاد آن با مبانى مكتب عقل و وحى در “هدف” و “ابزار” و “نتيجه”، نيازمند كتابى مستقل است).

رساله “لقاء اللّه‏” از ميان چهار تفسير فوق، تفسير دوم و سوم و چهارم را صحيح دانسته، ‌ـ و تفسير اول را باطل مى‏داند. ولى چنانكه توضيح داديم معلوم شد تفسير اول اصل عقيده وحدت وجوديان مى‏باشد كه در موارد فراوان آن را با عين همان عباراتى كه به بطلان آن معترفند بيان داشته‏اند. تفسير دوم و سوم نيز به تفسير اول برمى‏گردد و هيچ اختلاف واقعى و حقيقى‏اى بين آن‏ها وجود ندارد. و تفسير چهارم اصلا ربطى به عقيده وحدت وجود ندارد، چه اينكه عقيده وحدت وجود مى‏گويد: خالق و مخلوق و عكس و پرده و نقاش و نقاشى و عاشق و معشوق و ظاهر و مظهر و دليل و مدلول و بيننده و ديده و ديده شده و آيينه و… همه يك چيزند و غير از خدا اصلا چيزى وجود ندارد كه بخواهد از وجود خودش غافل شود يا نشود:

غيرتش غير در جهان نگذاشت

لاجرم عين جمله اشيا شد!

همه از وهم توست اين صورت غير

که نقطه دايره است در سرعت سير

بنابر اين، تفسير چهارم در حقيقت نقض عقيده وحدت وجود است نه تفسير آن.

تذكر اين نكته ضرورت دارد كه از جهت اصول و مبانى، هيچ تفاوتى بين نحله‏هاى مختلف فلسفى و عرفانى وجود ندارد، مكتب “مشاء” و “اشراق” و “حكمت متعاليه” و “عرفان هندى” و “بودايى” و “يونانى” و “ابن‏عربى” و… همه يك چيز مى‏گويند، جز اينكه برخى از آنان تا نيمه راه آمده، به نتايج صريح مبانى و اصول خويش ملتزم نشده‏اند، ولى برخى ديگر ـ مانند “ملاصدرا” و “ابن‏عربى” ـ كاملا جسورانه و بى‏باك، تا آخرِ راه را رفته، وجود عالم را وهم و خيال انگاشته، و همه چيز را عين ذات خداوند دانسته‏اند! بديهى است هر كس زير بار اعتقاد به معناى واقعى “خلقت و آفرينش الهى” نرود، و نپذيرد كه خداوند متعال اشيا را بدون سابقه وجودى آن‏ها لا من شى‏ء، آفريده است، (كه البته تمامى اهل فلسفه و عرفان اين چنينند)، براى فرار از التزام به “وحدت شخصى وجود” هيچ راهى نداشته، بايد “ذات خدا و خلق” را عينا يك چيز دانسته، و تعدد و تغاير آن‏ها را صرفا امرى اعتبارى و غير واقعى ـ مانند تفاوت بين “كل و اجزاى آن” يا “دريا و امواج آن” ـ بشمارد. آنگاه شگفت اينكه چه بسيار متفكرين ناپخته‏اى كه عمر گران‏بهاى خود و ديگران را در جست و جوى تفاوت‏هاى مشرب‏هاى مختلف فلسفى و عرفانى (مانند تفاوت بين قائلين به “صدور” يا “تشكيك” يا “حصص” و “وحدت وجود” يا “وحدت وجود و موجود”)، مشغول مى‏دارند!

ريشه‏ هاي عقيده وحدت وجود

از اولين كساني كه عالم را جوهر واحد و آن را عين صانع دانسته است اكسيوفان يوناني (فيلسوف شش‏صد قبل از ميلاد مسيح) بوده و شاگردش برمانيدس نيز از وي پيروي كرده است.

برمانيدس تلميذ اكسيوفان (متولد 634 قبل از ميلاد) مي‏گويد:

عاقل جز به وجود واحدي كه همو كل وجود و وجود كل است اعتقاد ندارد.[69]

مؤسس عرفان در مسيحيت فلوطين (متولد 204 ميلادي) مي‏گويد:

خدا مجموعه اشياست و هيچ‏يك از آن‏ها به تنهايي نيست. موجودات جوشش و ترشح ذات اويند.[70] بايد براي رسيدن به اين مطلب از عقل و حس گذشته و به كشف و شهود متوسل شد.[71]

و از عقايد عرفاي هند است كه: ذات مقدس حق به هر صورتي در مي‏آيد… [72] و بر او لازم است كه از اطلاق در آمده در هر نوعي از مخلوقات ظهور كند… و از هر ذرّة تا خورشيد همه ذات حقند.[73]

آسمان‏ها و زمين‏ها و موجودات عالم و تعيّنهاي آن از هر رنگ و هر گونه شكل، سراسر ظهور هستي مطلق و جلوه “برهم” است… و وحدت و يگانگي اوست كه به رنگ كثرت و دويي و دوگانگي ظاهر مي‏شود. اين مني و تويي، و اين “از من” و آن “از او” هم از “برهم” است، و گوينده اين عبارت كه “اين منم” نيز ذات “برهم” و نور غيب است ، و غير ذات او را در تمام مراتب وجود و ظهور بود و نمود نيست.[74]

و از عقايد ايران قديم و زرتشت است كه:

عالم وجود خارجي نداشته، همه چيز حق است[75] و جز وجود خدا همه وهم است و خيال.[76]

عرفان‌هاي نو ظهور و نو معنويت گرايان

هيچ تفاوتي بين عرفان‌هاي نو ظهور و باستاني و شرقي و غربي و يوناني و هندي و مصري و اروپايي و مسيحي و يهودي و سرخ‌پوستي و اسلامي و سني و شيعي جز در مقام ادعاي واهي و ظاهري وجود ندارد, چرا که نو معنويت گراها نيز مي‌گويند:

خداوند، از شدت حضور ، پنهان است… او در بيرون ماست، او در درون ماست، او از بس که هست و همه جا و همه چيز را از خود سرشار کرده است، ديده نمي‌شود! ماهي شيدا، در دريا، به دنبال آب مي‌گردد. ماهي از آب است و در آب مي‌رود و در آب مي‌خوابد. بديهي است که ماهي، بدين گونه، در طلب بي پايان آب بماند! … منزل ما، سفر بي پايان ديدار سيمرغ است… خدا با ماست. خدا در ماست! [77]

“اوشو” مي‌گويد:

خدا جدا از شما نيست. خدا نهايت هستي شماست… مثل يک رقاص که از رقصش جدا نيست.[78]

و مي‌گويد: خداوند در همه جا هست پس چگونه مي‌تواند در آن بت ها نباشد. پس او در يک بت سنگي نيز هست. اگر او در يک قطعه سنگ معمولي وجود دارد، چرا در يک سنگ کنده کاري شده نباشد؟[79]

ديگري از رهبران عرفان‌هاي نو ظهور مي‌گويد:

جهان هستي همانند عكسي از روي اوست كه در آيينه هستي انعكاس يافته است و آنچه را كه مشاهده مي‌كنيم ، تجلي الهي محسوب شده، هر كجا را كه نگاه كنيم، پرتو روي اوست. زماني كه من جلوي آيينه ايستاده‌ام، در مقابل تصوير در آيينه، من حقيقت دارم و آنچه كه در آيينه وجود دارد، مجاز است. اما من و آينه و تمام جهان هستي در مقابل شعور كيهاني مجاز و شعور كيهاني “حقيقت”است و زماني كه شعور كيهاني را با سطح بالاتر يعني با خداوند مقايسه كنيم، شعور كيهاني مجاز و حقيقت محض است… فقط يك حقيقت مطلق وجود دارد و غير از آن همه چيز مجازي است…

عرفا نيز به مجاز بودن عالم هستي وقوف كامل داشته اند:

عطار:

جز خيالي چشم تو ، هرگز نبيند از جهان

از خيال جمله بگذر ،‌ تا جهان آيد پديد

… مولانا صحبت از آن دارد كه عوامل مجازي خود را به ما تحميل نموده و به شكل “هست ” ظاهر شده و جاي هست حقيقي را گرفته و او هم اين تاكيد را دارد كه اگر اين هست مجازي را كنار بگذاريم به دنبال آن هست حقيقي پيدا مي‌گردد:

غير خدا، در دو جهان هيچ نيست

هيچ نگو غـــير،‌ كه آن هيچ نيست

اين كــــمـــر هستي موهوم را

چون بگشايي،‌ به ميان هيچ نيست

ساير عرفاي ايران نيز ‌همگي اين نظر را داشته اند؛ براي مثال شاه نعمت الله ولي، تعريفي از ‌عالم ارايه داده و آن را در واقع نقش و خيالي خوانده و تاكيد دارد كه معني اصلي اين قضيه را محققان مي‌دانند زيرا افراد معمولي اين گفته‌ها را صرفاً به اين معني دانسته‌اند كه دنيا ارزشي ندارد و زود گذر است و نبايد به آن دل بست.

نقش و خيالي است ‌كه عالم خوانند

معني سخن، محققان مي‌دانند

شيخ محمود شبستري نيز به روشني به “وهم” بودن آنچه كه با آن سر و كار داريم، اشاره دارد:

تو در خوابي و اين ديدن، ‌خيال است

هر آنچه ديده‌اي از آن، مثال است

بـــه روز حشر، چون گردي تو بيدار

ببيني كين همه،‌ وهم است و پندار

عرفاي ما همگي به صراحت عنوان مي‌كنند كه آنچه را مي‌بينيم ، خواب و خيال است و ما در واقع مانند كسي هستيم كه در خواب به سر مي‌برد…

مهم ترين اصل عرفاني در هند که اوپانيشادها منادي آن است، اصالت وحدت يا مونيسم است. کل اشياء، چه مادي و چه غير مادي ، در درياي حقيقت و وحدت مستغرقند. عالَم وحدت فوق عالَم محسوسات است و در منتهاي عالَم ماده قرار دارد و ذاتا قائم به نفس است و از آن معمولا به “برهمن” تعبير مي‌شود. غير از آن هر چه هست وهم و خيالي بيش نيست که به آن “مايا” گفته مي‌شود.[80]

برخي افراد از حقيقت مباني عرفاني و فلسفي اطلاعي ندارند و باورشان هم نمي‌شود که عرفا و فلاسفه چنين حرف‌هاي عجيب و غريبي زده باشند لذا با ناباوري تمام بر اساس ذهنيات خود به دفاع از آنان مي‌پردازند و يا بر اساس حسن ظني که به اولياي خود دارند با دل بستگي تمام به مطالب ايشان, عرفان سنتي را پذيرفته ولي عرفان‌هاي نو ظهور را رد مي‌کنند. در حالي که اگر بدون تعصب و با پرهيز از جانب داري‌هاي نابجا و گمراه کننده تأمل مي‌کردند به روشني مي‌ديدند که هيچ تفاوتي بين آن دو وجود ندارد.

کشف و شهود عرفا و خود باختگي ديگران

از آنجا كه ادعاهاي عارفان وحدت وجودي با مقتضاي عقل و برهان موافق نمي‏باشد، پيوسته به مذمت عقل و استدلال پرداخته، و ادعاهاي خويش را به كشف و شهود مستند مي‏سازند.

ابن عربي در ابتداي كتاب “فصوص الحكم” مي‏گويد:

رسول خدا صلي اللّه‏ عليه وسلم را در اواخر محرم در خواب ديدم… در دست آن حضرت صلي اللّه‏ عليه وسلم كتابي بود، به من گفت: “اين كتاب فصوص ‏الحكم است”، آن را بگير و براي مردمان ببر تا از آن بهره‏ور شوند. گفتم: خداي و رسول و صاحبان امر خويش را چنانكه به ما فرمان داده‏اند شنوا و مطيعم. پس از آن آسايش يافتم و نيتم را خالص كردم و همانطور كه رسول خدا صلي اللّه‏ عليه و سلم برايم بيان داشت، بر ابراز اين كتاب بدون كم و زياد[!] همت گماشتم. اينك جز آنچه را كه به من القا مي‏كند القا نمي‏كنم، و در اين نوشته جز آنچه را كه بر من نازل مي‏شود نازل نمي‏دارم [!]، من پيغمبر نيستم ولي وارث و كشت‏كننده براي آخرت خويش مي‏باشم. پس از خدا بشنويد، و به سوي او باز گرديد، و چون آنچه را گفتم شنيديد پس آن را حفظ كنيد، سپس كلام مجمل را مفصلا بفهميد و بعد از آن بر ديگران منت بگذاريد و ايشان را از آن محروم نكنيد. اين رحمتي است كه شما را دريافته است پس به آن تن دردهيد.

كيست كه بپرسد: اگر او واقعا خود را مأمور عالم غيب مي‏داند و معتقد است تنها چيزهايي را كه از طرف خداوند بر وي نازل شده، براي ديگران آورده است، و ديگران بايد آن‏ها را با منت بپذيرند، ديگر اين مطلب با ادعاي پيامبري چه تفاوتي دارد؟! و آيا تنها براي ساكت كردن معترضان نيست كه مي‏گويد: من پيغمبر نيستم؟! عجيب‏تر اينكه آن ديگران هم، حرف‏هايي را كه حتي از پيامبران نمي‏توان پذيرفت از او مي‏پذيرند! جالب‏تر اينكه ايشان داراي عقايدي مخالف با يكديگر نيز بوده، و ادعاهاي ضد و نقيض، و مخالف با ضروريات عقل و دين نيز ارائه مي‏دهند.

فلسفه‏خوانان نيز غالبا فريفته اين مطلب شده‏اند كه مي‏بينند اهل فلسفه و عرفان مدعي‏اند مطالب خود را بر اساس اشراق حقايق و شهود واقعيات به دست آورده‏اند. ايشان از اين نكته غافلند كه اولياي فلسفه و عرفان هر گاه در اقامه دليل براي اثبات مدعاي خويش عاجز و درمانده مي‏شوند با همين ادعاهاي بزرگ اذهان مخاطبان را آن‏ چنان به تصرف درمي‏آورند كه ديگر ايشان هرگز حتي سؤال نمي‏كنند: اگر اين سخنان، الهاماتِ عرشي و تأييدات رباني است، و اگر ـ مثلا ـ ادعاهاي “ملاصدرا” در اين مورد قابل پذيرفتن است، چرا خود او عين همين ادعاها را از “شيخ اشراق” و ساير مدعيان كشف و شهود و اشراق نمي‏پذيرد، و به نقد و ابطال اشراقات و الهامات ادعايي آنان مي‏پردازد؟! مگر نه اين است كه “شيخ اشراق” هم از امثال خود عقب نيفتاده، و در مقدمه “حكمة الاشراق” مدعي است:

حقايق و مطالب آن، نخست از راه فكر و انديشه به دست نيامده است و بلكه حصول آن‏ها به امري ديگر بود. نهايت پس از يافت آن‏ها جوياي برهان شدم، بدان‏سان كه هر گاه مثلا از آن براهين حاصله قطع نظر نمايم، هيچ مشككي نتواند مرا در مسائل آن به شك اندازد.[81]

چنانكه “ملاصدرا” هم در مقدمه “اسفار” مدعي است:

رموزي براي من منكشف شد كه در اثر برهان چنين انكشافي را نداشت، بلكه تمامي اسرار الهي و حقايق رباني و ودايع لاهوتي را كه از پيش با برهان دانسته بودم، با زوائدي بر آن به شهود و عيان مشاهده كردم!

كاملا روشن است كه اين ادعاها هيچ اساسي ندارد لذا چنانكه گفتيم خود اين مدعيان، چنين سخناني را از يكديگر نمي‏پذيرند، و افكار و ادعاها و نوشته‏هاي همديگر را نقد و ابطال مي‏كنند. ولي برخي ديگر اين ادعاها را باور كرده، بدون اينكه ذره‏اي قابليت دفاع عقلاني در انديشه‏هاي فيلسوفان و عارفان بيابند، سخناني را كه ايشان به نفع خودشان گفته‏اند پذيرفته، و نخبگان عرصه علم و تحقيق و برهان و استدلال و عقلانيت، عالمان فهيم و بيدار بزرگ را به نفهمي و جهالت نسبت مي‏دهند!

اهل عرفان با تغيير دادن اسامي و دگرگون كردن تعبيرات، براي اولياي خود نبوتي به نام “نبوت مقامي” و “نبوت عامه” ساخته‏اند و در اين باره مي‏گويند:

“نبوت مقامي” را در اصطلاح خاصه اعني اهل ولايت، “نبوت عامه” مي‏گويند، و گاهي به “نبوت تعريف” در مقابل “نبوت تشريع” نيز تعبير مي‏كنند… در “نبوت عامه” انباء و اخبار معارف الهيه است، يعني ولي در مقام فناي في اللّه‏ بر حقائق و معارف الهيه اطلاع مي‏يابد، و چون از آن گلشن راز باز آمد، از آن حقائق انباء يعني اخبار مي‏كند و اطلاع مي‏دهد. چون اين معني براي اولياء است و اختصاص به نبي و رسول تشريعي ندارد، در لسان اهل ولايت به “نبوت عامه” و ديگر اسماي ياد شده تعبير مي‏گردد. [82]

مولوي هم مي‏گويد:

آنان كه طلب‏كار خداييد خداييد

بيرون ز شما نيست شماييد شماييد‌

اسميد و حروفيد و كلاميد و كتابيد

‌جبريل امينيد رسولان سماييد‌

و:

پس به هر دوري ولــيي قائم است

تا قيـامـت آزمايــش دائــم اسـت‌

پس امام حي قائـم آن ولــي است‌

خواه از نسل عمر خواه از علي است‌

ملاصدرا به پيروي از اوهام ابن عربي, مقام اولياي عرفان را از پيامبران و اهل بيت عليهم السلام هم بالاتر معرفي مي‌نمايد, چرا که در نظر اين گروه اولياي ايشان بدون واسطه از خداوند اخذ کرده‌اند ولي انبيا و اوصيا با واسطه! کما اينکه مي‌نويسد:

اشراق نهم در اين که در مورد نبوت و رسالت… مسماي نبي و رسول از ميان رفته و نزول ملک حامل وحي بر سبيل تمثيل منقطع شده است… اما اوليا پس براي ايشان در اين نبوت مشرب عظيمي است… بعضي از اوليا آن را به ارث از نبي (ص) مي‌گيرند و ايشان کساني هستند که او را ديده‌اند مانند اهل بيت او ع… اما اوليا آن را از خدا مي‌گيرند… پس ايشان به مثل اين سند عالي محفوظي که اصلا بطلان در آن از هيچ جهت راه ندارد و از جانب خدا آمده است اتباع انبيا مي‌باشند. ابو يزيد هم گفته است: که شما علم خود را مرده از مرده گرفته‌ايد اما من از زنده‌اي که هرگز نمي‌ميرد گرفته‌ام. علم اوليا نيز دقيقا چنين است… آن را از خدا گرفته‌اند که آن را از باب رحمت و عنايت پيشين خود در سينه آن‌ها انداخته است. [83]

گفتني است که غالب ادعاهاي ايشان با ضرورت عقل و وحي نيز مخالف است مثلا “ابن‏عربي” بر اين پندار است كه: شخص او داراي مقام “ختم ولايت” بوده، از تمامي انبيا و اوليا بالاتر مي‏باشد! [84] و آنچه را كه خاتم انبيا صلي ‏الله ‏عليه ‏و‏آله ‏وسلم و ساير پيامبران به واسطه ملك از خداوند دريافت داشته‏اند، او بدون واسطه از خداوند استفاده نموده است! [85]

ابوبكر، عمر و عثمان و عمر ابن عبد العزيز و متوكل داراي مقام خلافت ظاهري و باطني بوده‏اند! [86]

در شهود وي مقام ابوبكر و عمر و عثمان از امير المؤمنين عليه السلام برتر بوده است! [87]

پيامبر صلي‏ الله ‏عليه ‏و‏آله ‏وسلم احدي را به عنوان خليفه خود تعيين نفرموده است. [88]

حضرت ابوطالب عليه السلام كافر از دنيا رفته است. [89]

شيعيان اهل‏بيت عليهم‏ السلام گمراه و گمراه ‏كننده و گول‏خورده شيطان بوده، و دشمني ايشان با دشمنان اهل ‏بيت عليهم‏ السلام از خدعه‏هاي شيطان در مورد ايشان مي‏باشد. [90]

در كشف و شهود، حقيقت شيعيان مانند خوك ديده مي‏شود! [91]

حق را دو بار در خواب ديدم كه به من مي‏گفت: بندگان مرا به سوي خير راه بنماي![92]

بزرگ صوفيان و عارفان، غزالي هم مدعي است كه خدا را در خواب ديده است و براي اينكه يقين كند آيا واقعا خدا را ديده است يا شيطان را، از خود او پرسيده است كه: آيا تو شيطان هستي كه با من سخن مي‏گويي؟ ولي آن كس گفته است: نه، من خدايم؛ و او از همين جا فهميده است كه واقعا خدا را در خواب ديده است نه شيطان را! [93]

به راستي آيا اين همه تناقضات روشن و مغالطات آشكار كه در سخنان معتقدين به وحدت خالق و مخلوق و مدعيان کشف و شهود موجود است، و اين همه نقد و اشكال‏هايي كه ايشان بر يكديگر دارند، گوياي اين است كه ـ پناه بر خدا ـ خداوند و مأموران عالم غيب بر خطا و اشتباه و داراي عقايد متناقض و گوناگون مي‏باشند، يا اينكه نشان‏گر اين است كه الهام‏گران به ايشان كساني ديگرند، و اين اسيران گرداب تفكر در امر شناخت ذاتِ غير قابل شناخت خداوند، دستخوش امواج خيالات خويش و الهامات آن موجوداتِ ناشناخته مي‏باشند. قرآن كريم مي‏فرمايد:

وَإِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلي أَوْلِيائِهِمْ.[94]

امام صادق عليه‏ السلام در باره فردي كه مدعي ارتباط با عالم غيب[95] بوده است فرمودند:

رسول خدا صلي ‏الله ‏عليه ‏و‏آله ‏وسلم فرمودند: همانا شيطان در بين زمين و آسمان تخت سلطنتي برنهاده و به عدد ملائكه ياراني برگزيده است، پس چون كسي را به سوي خويش دعوت كند و آن كس او را پاسخ گفته و مردمان پيرو او گردند، بر او تجلي مي‏كند و او را به سوي عرشِ خويش بالا مي‏برد. [96]

و امير المؤمنين عليه السلام مي‏فرمايند:

هر كس آموختن از معصوماني را كه خداوند به طاعت ايشان فرمان داده است واگذارد، خداوند شيطاني را بر او خواهد گماشت كه پيوسته همراه او باشد. [97]

امام باقر علیه السلام می فرماید:

هيچ شب و روزي نيست مگر اينكه تمامي جنيان و شياطين، امامان گمراهي و ضلالت را ديدار كرده… براي ايشان سخنان ناروا و دروغ مي‏آورند. لذا آن امام ضلالت هر روز مي‏گويد كه چنين و چنان شهود كرده‏ام.[98]

همانا ابليس، شيطاني به نام متكوّن (شكل‏ پذير) را سلطنت داده است كه به هر صورتي بخواهد ـ چه كوچك و چه بزرگ ‌ـ بر مردمان ظاهر مي‏گردد. [99]

و امير المؤمنين عليه السلام به “حسن بصري” كه ادعاي شهود نداهاي غيبي[100] را داشت فرمودند:

آيا مي‏داني كه آن ندا دهنده چه كسي بود؟ گفت: نه، امام عليه السلام فرمودند: او برادرت شيطان بود. [101]

پيداست كه هرگز خضوع و خشوع و عبادت و اشك و آه و گريه و… دليل بر حقانيت كسي نيست و بايد در اين مورد عقايد اشخاص را مورد ملاحظه قرار داد كه آيا موافق مذهب حق و عدل مي‏باشد يا نه.

امام كاظم عليه‏ السلام مي‏فرمايند: رسول خدا صلي ‏الله‏ عليه‏ و‏آله‏ وسلم فرمودند: هر كس عملش بر اساس بدعت باشد شيطان مانع عبادت او نشده، او را به خشوع و گريه وا مي‏دارد. [102]

و امير المؤمنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

هرگز گول كساني را مخور كه نمازهاي طولاني به جاي مي‏آورند و صدقه داده خيال مي‏كنند كه توفيق الهي شامل حال آن‏هاست!… به خدا سوگند مي‏خورم از رسول خدا شنيدم كه مي‏فرمودند: هر گاه شيطان گروهي را به كارهاي زشت ـ مانند زنا و شراب و ربا و گناهان ديگر مانند آن‏ها ـ بكشاند عبادت شديد و خشوع و ركوع و خضوع را هم محبوب آن‏ها مي‏سازد، سپس آن‏ها را به پذيرش ولايت غير معصومين ـ كه به سوي آتش مي‏كشانند و روز قيامت ياري نمي‏شوند ـ مي‏كشاند. [103]

اوهام پيرامون نامتناهي

خداوند متعال نه بزرگ است و نه کوچک، و نه متناهي است و نه نامتناهي، زيرا بزرگي و کوچکي و تناهي و عدم تناهي، جز در مورد شيء امتدادي و داراي اجزا معنابي ندارد، و جز در ماهيت عدديه قابل طرح نيست، و در عين حال در خصوص مقدار هم، عدم تناهي و بزرگي و كمال مطلق باطل و بي اساس مي‏باشد. لذا خداوند متعال، که داراي اجزا و امتداد وجود نيست نه متناهي است و نه نامتناهي، و تناهي و عدم تناهي دو معناي نقيض هم نيستند كه وقتي بگوييم خداوند نه متناهي است و نه نامتناهي، رفع نقيضين لازم بيايد، بلكه ملكه و عدم براي مقدار و عدد هستند، و ذات متعالي از مقدار و عدد را، نه تنها نسبتي با ملكات و صفات خاص مقادير نيست، بلكه اتصاف او به صفات مبائن با ذات خود محال بديهي مي‏باشد، و از اين كه گاهي در زبان وحي تناهي و حد از خداوند تعالي سلب شده است، نبايد گمان كرد كه پس او «بي نهايت» مي‏باشد. بلكه سلبِ معاني ملكات، از موضوع غير قابل اتصاف، از حيث عدم قابليت موضوع مي‏باشد، و هرگز موجب اثبات طرف مقابل نمي‏شود، بنابر اين به وضوح مي‏توان گفت كه خداوند متناهي نيست، اما از حيث اينكه او اصلا مقداري نيست و قابليت تناهي و عدم تناهي را ندارد، نه اينكه پس او نامتناهي مي‏باشد؛ مانند اين كه وقتي كه مي‏گوئيم: «سنگ نويسنده نيست» معنايش اين نيست كه پس بي سواد است، بلكه تنها از جهت اين است كه سنگ اصلا قابليت سواد و نويسندگي را ندارد، پس نويسنده نيست، كما اينكه البته بي سواد هم نيست. پس بي نهايت مطلقا مصداق ندارد، نه در مقدار، ـ چنانكه بيان شد ـ و نه در ذاتِ متعالي از مقدار، بجهت عدم قابليت موضوع و تعالي او از وصف به ملكات و صفاتِ خاصِ مقادير ـ و به همين دليل كه موضوع بي نهايت، تنها در مقدار و اجزا و امتداد قابل فرض است ـ كه البته در همين مورد هم مصداق آن ممتنع الوجود مي‏باشد ـ ديگر نمي‏توان گفت كه «خداوند نامتناهي است اما نه نامتناهي مقداري، بلكه نامتناهي به حسبِ خودش!» چه اينكه اين سخن درست مانند اين است كه كسي بگويد: «خداوند جسم است و خنده و گريه هم دارد، اما نه به طور مقداري، بلكه به حسب خودش!» در حالي كه جسم بودنِ چيزي نه در مقدار بلكه به حسب خودش، يعني همان متجزي بودن شيء اما نه در اجزا و ابعاض، كه تناقض اين كلام روشن و آشكار است.

بنابر اين آنچه بر خلق (موجود داراي مقدار و اجزا) روا باشد، ويژه خود آن‏هاست. زمان و مكان، كوچكي و بزرگى، تناهي و عدم تناهى، دخول و خروج، تولّد و صدور، تجلي و ظهور، تعدد و تكثّر، وجدان( در مورد علم و قدرت و ساير صفات ذات خداوند در جاي خود بيان شده است كه او ذات علم و قدرت و… است، نه ذاتي كه داراي صفات مذكور باشد. ) و فقدان، جزء و كل، اطلاق و تقييد ، شدت و ضعف، وقوه و فعل( اهل فلسفه بر اين پندارند كه “فعليت” مساوي با وجود است، لذا گمان مى‏كنند كه نفي فعليت درباره هر چيز مستلزم نفي وجودِ آن مى‏باشد؛ اين انديشه باطل است زيرا “فعليت”، معنايي اضافي و در مقابل “قوه” مى‏باشد ، و دلالت بر نحوي از انحاي وجود همان چيزي مى‏كند كه ذاتا داراي قوه و امكان خاص است. لذا خداوند متعال موضوعا از قابليت اتّصاف و قوه و فعل خارج است. تمامي اشكالاتي كه درباره “نامتناهى” بيان داشتيم، به موضوع “فعليت تام” هم وارد است. )، از ملكات و ويژگى‏هاي اشياي داراي مقدار و اجزا و عدد مى‏باشد و ثبوتا به غير شى‏ء مقداري و عددي و مخلوق نسبت داده نمى‏شود.

امام صادق عليه السلام مى‏فرمايند:

توحيد آن است كه هر چه بر تو روا باشد، بر پروردگارت روا ندانى.[104]

و مى‏فرمايند:

هر چه در خلق موجود باشد در خالق آن پيدا نمى‏شود، و هر چه در مورد آن ممكن باشد درباره آفريدگارش ناممكن است … چگونه بر او جاري شود آنچه خودِ او آن را جاري نموده است، يا به او باز گردد آنچه او آن را احداث فرموده است؟![105]

تذکر چند نکته پيرامون نامتناهي

1 . مجموعه‏اي را كه دائما قابل زيادت است، و افراد آن هر چه زياد شوند پيوسته محدود و متناهي خواهند بود ـ مانند عمر جاويدان اهل بهشت ـ “نامتناهي لايقفى” ( غير ايستا)، مى‏نامند، (گر چه صحيح اين است كه آن را “متناهي لايقفى” بناميم).

2 . هنگامي كه گفته مى‏شود: “عدد نامتناهي است”، منظور از آن همان “نامتناهي لايقفى” است. و معناي آن اين است كه: هر عدد يا معدودي كه در نظر گرفته شود دائما قابل زيادت و افزايش است، و هرگز واقعيتي نامتناهي و غيرقابل زيادت نخواهد بود.

3 . چنانچه كسي نامتناهي را موجودي حقيقي بداند و در عين حال بگويد: “اين موجود نامتناهي جزء ندارد و قابل فرض زياده ونقصان نيست”، معناي نامتناهي را نفهميده است و توجه ندارد كه موضوع “تناهي و عدم‏تناهى” مقدار است، و قابليت زياده و نقصان خاصيت ذاتي مقدار و شى‏ء داراي اجزا مى‏باشد. اين سخن درست مانند اين است كه كسي معناي جسم را نفهميده، و نداند كه موضوع تصور جسميت، طول و عرض و عمق است، سپس مثلا در مورد خداوند بگويد: “خداوند جسمي است كه نه طول دارد، و نه عرض، و نه ارتفاع، و نه زمان، و نه مكان، و نه…”.

4 . چنانچه كسي حقيقتي را پيش از كم شدن، و بعد از كم شدن مساوي بداند، معلوم مى‏شود كه به معناي حقيقي كم شدن و زياد شدن و قابليت زياده و نقصان توجه ندارد.

اشتباه فلاسفه و عرفا در معناي وحدت خداوند متعال

فلسفه و عرفان را پندار بر اين است كه “واحد عددى” به معناي اين است كه شى‏ء “محدود” باشد، و “واحد حقيقي و غير عددى” به معناي اين است كه شى‏ء “نامحدود و نامتناهى” باشد، لذا وحدت خداوند را از اين جهت مى‏داند كه مى‏گويد: نامتناهي بودنِ ذات خداوند جايي براي وجود غير او باقي نگذاشته، و هستي بى‏كرانِ او به جهت سعه وجودي و فراگيري مطلقش ذاتا قابل تعدد نيست.

با توجه به آنچه بيان داشتيم كه:

الف: موضوع تصور “متناهي و نامتناهى” مقدار و عدد است.

ب: تعدد و تكثّر و تجزّي و قابليت زياده و نقضان، لازمه ذات حقيقت مقداري مى‏باشد.

ج: “وجود نامتناهى” در حقيقتِ ذات خود داراي تكثّر و تجزّي و قابليت انقسام بوده، و وحدت آن “وحدتِ اعتبارى” خواهد بود. و خداوند متعال واحد حقيقي متعالي از داشتن جزء و بعض است نه واحد اعتباري داراي مراتب مختلف، يا حصص و شؤون گوناگون، يا اجزا و ابعاض خارجي بى‏نهايت؛

معلوم مى‏شود وحدت فلسفي مذكور، “وحدت موهوم” است نه وحدت حقيقى.

شايان توجه است كه اعتقاد به وجود “نامتناهي غيرمقدارى”، و موجود “نامتناهي بدون جزء”، به خودي خود متناقض است. زيرا چنانكه گفتيم اولا اتّصاف به “تناهي و عدم تناهى” از شؤون ذات داراي مقدار و اجزا و قابل زياده و نقصان است؛ ثانيا نتايجي كه اهل فلسفه و عرفان از نامتناهى‏بودن ذات خداوند مى‏گيرند (مانند وحدت وجود، و خارج‏نبودن اشيا از ذات خداوند) به هيچ عنوان با اين معنا (يعني نامتناهي بدون جزء و مقدار) موافقت ندارد. بنابر اين بديهي است که نامتناهي يک معنا بيشتر نداشته و کساني که براي نامتناهي معناي ديگري معتقدند يا مي گويند خدا نامتناهي است اما به يک معناي ديگر, به معناي کلمات خود توجه کافي ندارند.

خلاصه اينكه فلسفه و عرفان، وحدت خداوند متعال را از جهت بى‏نهايت‏ بودن وجود مى‏پندارد و مى‏گويد:

چون ذات خداوند متعال هستي نامتناهي و نامحدود است، پس فرض وجود براي هيچ چيز ديگر در جنب هستي نامتناهي او امكان ندارد؛ در حالي كه از ديدگاه برهان و وحى، دليل “وحدت خداوند” اين است كه تعدد و تكثّر فرع بر مقدار بوده، و همانند “جزء و كل” و “تناهي و عدم تناهى”، اتّصاف به آن از شؤون ذات مقداري و مخلوق است؛ و خداوند متعال خالق مقادير، و مبائن با همه اوصاف و اعيان تمامي اشيا مى‏باشد، و به ذات متعالي از داشتنِ مقدار واجزاي خود، قابل تعدد و تكثّر و داشتنِ دوم و سوم و شريك نمى‏باشد.

حضرت رضا عليه السلام در توصيف “وحدانيت” خداوند متعال مى‏فرمايند:

اوست خداوند غير قابل شناخت خبير شنواي بيناي يكتاي بى‏مانندي كه چيزي از او پديد نيامده، و خود نيز از چيزي پيدا نشده است، و او را هيچ شبيه و همانند نيست. آفريننده اشيا و اجسام و صور، اگر چنان بود كه مى‏گويند خالق و آفريننده با مخلوق و آفريده شده تفاوتي نداشت، و حال اينكه او آفريننده و خالق و صورت دهنده است، و بين او و ساير اشيا تفاوت است چه اينكه هيچ چيز همانند او نيست و او نيز به هيچ چيزي شباهت ندارد.

راوی می گوید: گفتم: خداوند مرا فدايتان گرداند شما فرموديد: خداوند يكتاي بى‏مانند است و هيچ شبيه و نظير ندارد، و حال اينكه هم خداوند واحد است و هم انسان واحد است، آيا اين دو در وحدانيت شبيه هم نيستند؟!

فرمودند: خداوند تو را ثابت قدم بدارد، همانا تشبيه تنها از جهت معاني است، اما از جهت اسما هر دو يكي هستند و دلالت بر مسمي مى‏كنند. اگر چه به انسان واحد گفته مى‏شود، اما منظور اين است كه انسان هيكل واحدي است و دو تا نيست، حقيقت وجود انسان واحد نيست زيرا اعضاي او مختلفند و او آميخته از رنگهاي متفاوت است و اجزاي گوناگون دارد، خون و گوشت و رگ و پيوند و مو و پوست و سپيد و سياهش غير همند. بقيه مخلوقات نيز چنينند، پس انسان در اسم واحد است و در حقيقتِ وجود و معني واحد نيست. اما خداوند جل جلاله واحدي است كه جز او واحدي وجود ندارد، اجزاي مختلف و گوناگون نداشته، و ذات او داراي زيادت و نقصان نيست. انسان مخلوق مصنوع، از اجزاي مختلف و مواد گوناگون تشكيل يافته است كه از اجتماع و به هم پيوستن آن‏ها چيز واحدي پديد آمده است. [106]

به روشني مى‏بينيد كه بر اساس بيان آن حضرت، تصور وحدت و يگانگي ذات خداوند به معناي فراگيري و شمول ذات او نسبت به همه چيز ـ كه همان نظريه “وحدت وجود” است کاملا باطل است در حالي که ابن عربي صريحا مى‏گويد:

اشيا، از خزائن خود جدا نشده‏اند و خزائن اشيا، نزد حق تعالي بودن را وانگذاشته‏اند و نزد حقّ تعالي بودن، از ذات حق تعالي مفارقت نجسته است. پس هر كس يكي از اين امور سه گانه را مشاهده كند، هر سه را مشاهده كرده است و در صحنه وجود هيچ احديتي جز احديت مجموع وجود ندارد. [107]

توحيد، نه وحدت وجود

معرفت بشري در پي اشتباه آشكار خويش در مورد تفسير معناي وحدت حقيقي خداوند، و به اقتضاي اعتقاد خود به نامتناهي بودن ذات خالق و اطلاق وجودى‏اش، هيچ چيزي را جدا از هستي او و مبائن با وجود وي نمى‏داند، و حقيقت وجود هر چيز و هر زمان و مكان را جلوه‏اي و حصّه‏اي از وجود خداوند دانسته، ادراك هر چيز را عين ادراك وجود او مى‏شمارد؛ ولي مكتب وحي و برهان، خداوند را خالق و آفريننده همه چيز، و مبائن و مخالف با همه آن‏ها، و فراتر از امكان هر گونه وصول و ادراك و احاطه و شناخت معرفي مى‏نمايد. امام رضا عليه السلام مى‏فرمايند:

او “مكان” را مكان نمود او بود در حالي كه مكان وجود نداشت، و “كيفيت” را كيفيت فرمود واو بود در حالي كه كيفيت وجود نداشت، پس او را متّصف به كيفيت و مكان نمى‏توان شناخت، با هيچ حسي ادراك نمى‏شود و با هيچ چيزي مقايسه نمى‏گردد. [108]

بارها گفنيم که “تناهي و عدم تناهى” از شؤون و خواص ذات مقداري و داراي اجزا است و اگر گاهي گفته شود: “خداوند متعال متناهي و محدود نيست”، نبايد نتيجه گرفت كه ذات او نامحدود و نامتناهي است، بلكه آن‏چنانكه در مورد “ملكه و عدم” گفته مى‏شود، سلب تناهي و حد از ذات متعالي او تنها براي بيان عدم قابليت اتّصاف او به صفات اشياي مقداري و مخلوق مى‏باشد.

اما چنانكه گفتيم فلسفه و معرفت بشرى، غافل از اينكه اتّصاف به “تناهي و عدم تناهى” از شؤون ويژه اشياي مخلوق و داراي مقدار است، چنين مى‏پندارد كه چون ذات خداوند متعال محدود و متناهي نيست، پس بايد نامتناهي و نامحدود باشد، لذا هستي را منحصر به وجود خدا دانسته، و وجود خداوند را عين وجود كلّ اشيا مى‏شمارد، و جز وجود او وجود هيچ چيز ديگري را نمى‏پذيرد.

امير المؤمنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

بزرگي او اين‌گونه نيست كه جوانب مختلف، او را به اطراف كشانده باشند و گرنه در اين صورت تو او را تنها جسمي بزرگ انگاشته‏اي، و داراي چنان عظمتي نيست كه اطراف به او پايان يافته باشند، و گرنه در اين صورت تو او را تنها جسدي بزرگ پنداشته‏اي، بلكه او داراي بزرگي شأن و عظمت سلطنت است. [109]

بنابر اين، اصل و پايه شبهه و توهم افراد مذكور باطل و موهوم است. لذا تمامي نتايجي هم كه از آن گرفته‏اند باطل و نادرست بوده، و جداً بي‏اساس است كه كسي بگويد:“وجود خدا نامتناهي است[110] و نامتناهي بودن ذات او مجالي براي وجود غير او باقي نگذاشته است”، يا اينکه بپندارد: “محال است كه خداوند متعال وجود چيزي را جعل و خلق نمايد”، و بدتر از همه اينکه نتيجه بگيرد: “اشيا از حيث وجود چيزي جز خدا نيستند و تنها از نظر تعين و شكل و شبح و هاذيت خود با خدا تفاوت دارند”.

برخي آيات و روايات که مورد استناد وحدت وجوديان قرار گرفته است

1) خداوند متعال مي‌فرمايد:

الله نور السماوات والارضِ

خداوند نور آسمان ها و زمين است.

مقصود اين است که همان گونه که نور هدايت کننده در تاريکي‌هاست, خداوند متعال نيز هادي و هدايت‌گر اهل آسمان‌ها و زمين است, نه اينکه مانند پندار فلاسفه و عرفا ـ نعوذ بالله ـ خداوند متعال وجود آسمان‌ها و زمين باشد!

راوی می گوید: از امام رضا عليه السلام در باره فرموده خداوند متعال: خداوند نور آسمان‌ها و زمين است پرسيدم پس فرمودند: هدايت کننده اهل آسمان‌ها و هدايت کننده اهل زمين است.[111]

2) خداوند متعال مي‌فرمايد:

ونفخت فيه من روحي

و هنگامي که در آن از روح خود دميدم.

روح نيز يکي از مخلوقات خداوند متعال است که آن را مانند ساير مخلوقات بدون سابقه وجودي آن‌ها (لا من شيء) آفريده است, و از باب شرافتي که نسبت به برخي مخلوقات ديگر دارد به خود اضافه نموده است, همان طور که مسجد و کعبه را نيز که يکي از مخلوقات اويند به خود نسبت داده و اضافه نموده, و فرموده است: بيتي, يعني خانه من. سپس از آن روح که مخلوق اوست به برخي از مخلوقات ديگر خود اعطا فرموده است نه اين که معنا اين باشد که روح جزئي يا حصه‌اي يا مرتبه‌اي از ذات احديت باشد و از آن به ديگري داده باشد!

امام باقر عليه السلام در باره روح كه در آدم دميده شده است و علت اضافه آن به خداوند مي‏فرمايند:

همانا خداوند روح را به خود نسبت داد، براي اينكه آن را بر ارواح ديگر برتري داد، همان گونه كه خانه‏اي از خانه‏ها را برگزيد و فرمود: خانه من. و به پيامبري از پيامبران فرمود: دوست من، و نظائر آن. و همه آنها مخلوق و ساخته شده و پديد آمده و مورد تربيت و تدبيرند. [112]

و امام صادق عليه السلام در رد پندار كساني كه مانند فلاسفه و عرفا ذات خداوند متعال را قابل تمليک, يا اعطا, يا صدور و توليد روح يا چيز ديگر مي‏دانند مي‏فرمايند:

همانا خداوند تبارك و تعالي يكتاي بدون جزء است كه اندرون ندارد، و روح تنها آفريده‏اي از آفريده‏هاي او مي‏باشد. [113]

3) خداوند متعال مي‌فرمايد:

اينما تولوا فثم وجه الله.

به هر طرف روي کنيد پس آنجا وجه خداوند است.

مقصود اين است که خداوند متعال جا و مکان خاصي ندارد که شما خيال کنيد مثلا اگر رو به قبله کرديد رو به خدا کرده باشيد و اگر رو از قبله بر گردانديد از خدا هم رو برگردانده باشيد! بلکه او متعالي از داشتن زمان و مکان بوده و روي آوردن به او امري معنوي است و روي به هر طرفي مي‌توان با او در مناجات و دعا و انس بود, نه اينکه مانند فلاسفه و عرفا کسي خيال کند که وجود خدا بي نهايت بوده و همه جا پر از خدا باشد! چه اينکه در اين صورت ذات متعالي وي داراي زمان و مکان و اجزا خواهد شد.

4) امام صادق عليه السلام مي‌فرمايند:

إِن الله خلقنا من نور عظمته… فکنا نحن خلقا و بشرا نورانيين.[114]

همانا خداوند متعال ما را از نور عظمت خود آفريد… پس ما آفريده‌ها و انسان‌هاي نوراني مي‌باشيم.

مراد از خلقت امامان عليهم السلام از نور عظمت خداوند اشاره به جنبه شرافت و هدايت‌گري وجود مبارک ايشان و دلالتشان بر عظمت و جلال ربوبي است؛ يعني اينکه پيامبر و اهل بيت عليهم السلام موصوف به هدايت و نشان دهنده کمال علم و قدرت ذات احديت مي‌باشند. مانند اينکه مثلا اگر گفته شود سلمان از نور مکتب اهل بيت عليهم السلام پديد آمده است اما عمرو بن عاص ظلمت و تيرگي و ضلالت است. نه اينکه مانند پندارهاي باطل فلاسفه و عرفا کسي خيال کند که اهل بيت عليهم السلام پرتوي و شعاعي يا حصه‌اي يا مرتبه‌اي از ذات خداوند باشند! چه اين که بديهي است وجود داراي نور و شعاع متجزي و مخلوق بوده و چنانچه کسي خيال کند که ذات خداوند متعال داراي نور و شعاع است او را مخلوق و متجزي و مرکب پنداشته است.

5) خداوند متعال مي‌فرمايد:

کل شيء هالک الا وجهه

هر چيزي هالک است به جز وجه خداوند.

وجه خداوند متعال يعني همان دين و جهتي که از آن به سوي او رفته مي‌شود, و چون تجلي کامل دين در وجود و بيان اهل بيت عليهم السلام مي‌باشد لذا ايشان وجه الله مي‌باشند.

راوی می گوید: از امام صادق عليه السلام در باره فرموده خداوند متعال «همه چيز جز او هالک است» پرسيدم, فرمودند: دين خداوند است, و رسول خدا و امير المؤمنين دين خدا, و وجه او, و چشم او در ميان بندگانش, و لسان او که با آن سخن مي‌گويد, و دست قدرت او بر خلقش مي‌باشند و ما همان وجه الله هستيم که از آن آمده مي‌شود. [115]

مراد از خلقت امامان عليهم السلام از نور وجه خداوند همان طور که اشاره کرديم اين است که ايشان عليهم السلام متصف به شرافت هدايت و دين الهي مي‌باشند.

6) امير المومنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

الحمدلله المتجلي لخلقه بخلقه والظاهر لقلوبهم بحجته.[116]

سپاس و ستايش خداوندي را كه براي خلق به واسطه خود آنان نمايان شده است، و با حجت خويش براي قلوب ايشان آشكار گشته است.

منظور اين است که خداوند متعال وجود خود را بر اساس آفرينش و هستي دادن به مخلوقات خود به ايشان نمايانده و اثبات نموده است.[117]

لذا امام صادق عليه ‏السلام هم مي‏فرمايند:

ان الله اظهر ربوبيته في ابداع الخلق.[118]

خداوند متعال ربوبيت خويش را در ايجاد خلق نمايانده است. بنابر اين هرگز معنا اين نيست که وجود او نامتناهي و نامحدود بوده و همه اشيا تجلي ذات او باشند! چه اين که در اين صورت لازم مي‌آيد که ذات او مرکب و داراي اجزاي بي نهايت باشد. امام رضا عليه السلام مي‌فرمايند که ذات احديت متجزي هم نمي‌باشد:

او غير اشياي محدود بوده و زياده و نقصان پذير نبوده و داراي اجزا نمي‌باشد. [119]

7) امام عليه السلام مي‌فرمايند:

داخل في الاشياء لا كشي‏ء في شي‏ء داخل, خارج منها لا كشي‏ء من شي‏ء خارج‏.[120]

داخل اشيا است نه مانند چيزي که در چيزي ديگر داخل است, و خارج از آنها است نه مانند چيزي که در چيزي داخل است.

منظور از داخل بودن خداوند در اشيا اين است که او تبارک و تعالي مانند اشياي داراي اجزا و زمان و مکان نيست که بتوان او را خارج و دور از آنها فرض کرد و خارج بودن او از آن‌ها نيز به اين معنا است که باري تعالي مانند اشياي داراي اجزاء و زمان و مکان نيست که بتوان او را مانند شير و شکر ممزوج و داخل هم يا مانند جوهر و عرض و صفت و موصوف متحد در وجود دانست بلکه او ذاتي است متعالي از داشتن جزء و کل و زمان و مکان, در حالي که ماسواي او همه داراي اجزاي وجودي مي‌باشند؛ لذا ممازجت (در هم آميختگي), و مباينت (کنار هم بودن و دور يا نزديک هم قرار گرفتن) و اتحاد و يگانگي او با اشيا ذاتا محال است, و همه چيز تحت سلطنت و قدرت و علم او مي‌باشد, نه اينکه وجود خداوند با اشيا يکي باشد!

حضرت امير المؤمنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

ليس في الاشياء بوالج ولا عنها بخارج.

نه در اشيا فرو رفته است و نه از آنها خارج مي‏باشد.

و حضرت صادق عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

فالله تبارك وتعالي داخل في كل مكان و خارج من كل شيء.[121]

پس خداوند تبارك و تعالي در هر مكاني داخل, و از هر چيزي خارج است.

و حضرت امير المؤمنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

او در تمامي اشيا هست, نه با آنها ممزوج است و نه از آن‏ها جداست. ظاهر است اما نه به معناي رو در روئي، و متجلي است نه به معناي روي نمودن. دور است نه به مسافت، و قريب است نه به نزديك شدن.[122]

راوی می گوید: از امام صادق عليه ‏السلام درباره فرموده خداوند «او در آسمانها خداست و در زمين» پرسيدم، فرمودند: او در هر مكاني چنان باشد، عرض كردم: به ذات خود؟ فرمودند: چه مي‏گويي! همانا مكانها اقدار و اندازه هايند و چون بگويي به ذات خود در مكان مي‏باشد، لازمت آيد كه بگويي در اندازه‏ها و مانند آن باشد، در حالي كه او جداي از خلق خود مي‏باشد. آنچه آفريده است، در حيطه علم و قدرت و احاطه و سلطنت اوست، و علم او به آنچه در زمين است كمتر از آنچه در آسمان است نيست. هيچ چيز از او دور نيست، و يكسان بودن اشيا براي او، از جهت علم و قدرت و سلطنت و ملك و احاطه است. [123]

و از همين جا معناي فرموده خداوند متعال معلوم مي شود که می فرمايد:

هو معکم اينما کنتم.

8) خداوند متعال مي‌فرمايد:

وما رميت اذ رميت ولکن الله رمي.

تو پرتاب نکردي آن گاه که پرتاب کردي, بلکه خدا پرتاب نمود.

مراد اين است که هنگامي که تو مشتي از خاک به سوي لشکر کفار پرتاب نمودي و فرمودي: صورت هايتان زشت باد، در واقع ما بوديم که به دنبال آن طوفاني از خاک و شن ايجاد نموديم که آن‌ها شکست خوردند و فرار نمودند.[124]

و مفهوم کلي آيه اين است که کارهاي نيکي که انجام مي‌دهيد تأييد و نصرت و توفيق آن را ما عطا مي‌نماييم نه اينکه بنابر اوهام فلاسفه و عرفا معنايش اين باشد که تو اصلا وجود نداري که فعلي از تو سرزند بلکه هر طاعت يا معصيتي که شما انجام مي‌دهيد در واقع فعل شما نبوده و خداوند است که آن گناه و معصيت يا طاعت و عبادت را انجام مي‌دهد!

9) خداوند متعال مي‌فرمايد:

والله خلقکم وما تعملون. (صافات,96).

و خداوند آفريده است هم شما را, و هم آن بت‌هايي را که مي‌سازيد.

معنا اين است که بت‌هايي که آن‌ها را مي‌تراشيد نيز مانند خود شما مخلوق خداوند متعال است نه اينکه بر اساس اوهام فلاسفه و عرفا معنا اين باشد که خداوند متعال شما و گناهان و معصيت‌ها و همه افعال شما را آفريده باشد!

10) امير المؤمنين عليه السلام مي فرمايند:

يا من دل علي ذاته بذاته.[125]

اي کسي که به ذات خود بر ذات خويش دلالت نمودي.

منظور از اين روايت و امثال آن اين است که:

الف) تنها خداوند متعال است که بندگان را به سوي خود هدايت و دلالت مي‌فرمايد.

ب) خداوند متعال هرگز مانند و شبيه و نظيري ندارد که با معرفي آن خود را بشناساند بلکه تنها معرف ذات احديت همين است که او تبارک و تعالي چيزي است بر خلاف همه چيزها, لذا هيچ ذاتي آينه شناخت ذات بي مثال او نخواهد بود, نه اينکه بر اساس اوهام منحرفان, خداوند متعال ذات خودش را در معرض نمايش گذاشته باشد و ذات خود را نشان داده باشد؛ چه اينکه در صورت ذات متعالي وي داراي زمان و مکان و اجزا مي‌شد.

11) امام باقر عليه السلام مي‌فرمايند:

يَا جَابِرُ كَانَ اللَّهُ وَ لا شَيْ‏ءَ غَيْرَهُ… خَلَقَ مُحَمَّداً ص وَ خَلَقَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ مَعَهُ مِنْ نُورِهِ وَ عَظَمَتِهِ فَأَوْقَفَنَا أَظِلَّةً خَضْرَاءَ… يَفْصِلُ نُورُنَا مِنْ نُورِ رَبِّنَا كَشُعَاعِ الشَّمْسِ مِنَ الشَّمْسِ.[126]

منظور اين است که نور هدايت اهل بيت عليهم السلام, همان دين و هدايت الهي است و مانند شعاع خورشيد که از خورشيد جدايي ندارد و برگرفته از آن است, هدايت گري اهل بيت عليهم السلام نيز هرگز از هدايت الهي جدا نيست. نه اينکه مانند خيالات منحرفان منظور اين باشد که وجود اهل بيت عليهم السلام نسبت به وجود خداوند متعال مانند خورشيد و نور آن باشد! چه اين که در اين صورت لازم مي‌آيد که ذات احديت داراي زمان و مکان و اجزا و تغير و تبدل باشد. همان طور که اگر کسي بگويد: هدايت گري سلمان نسبت به هدايت گري اهل البيت عليهم السلام مانند نور خورشيد نسبت به خورشيد است, يا بگويد سلمان نسبت به امير المؤمنين عليهم السلام مانند سايه آن حضرت مي‌باشد، منظور اين است که از جهت معنوي و هدايت گري بين آن دو جدايي نيست, نه اينکه واقعا رابطه آن دو مانند درخت و سايه آن يا مانند لامپ و نور آن باشد.

البته در مورد اصل کتابي هم که روايت فوق از آن نقل شده است علامه مجلسي مي‌فرمايند:

اخباري که از کتاب فارسي و برسي گرفته شده است از نظر اعتبار در مرتبه ساير اخبار نمي‌باشد.

به طور کلي بايد دانست که اگر در آيات و روايات متشابهاتي باشد که بوي جبر يا تشبيه يا جسميت خداوند متعال از آن استشمام شود بايد همه آن ها را بر اساس محکمات معنا و تأويل کرد, نه اينکه دست از محکمات برداشته و بر اساس متشابهات به مطالب انحرافي معتقد شد.

امام صادق عليه‏ السلام:

همانا خداوند – تبارك و تعالى – جدا از خلقش، و خلقش جدا از او مى‏باشند، و هر چيزى كه نام شى‏ء بر آن توان نهاد مخلوق است مگر خداوند عز و جل. و خداوند آفريننده همه چيز است، بس والاست آنكه هيچ چيز مانند او نيست. [127]

12) امیر المؤمنین علیه السلام:

ما رأيت شيئا الا ورأيت الله قبله و بعده و معه.

يعني وجود خداوند متعال آن قدر يقيني و مسلم و غير قابل انکار است که وجود هر چيزي را که تصديق مي کنم قبل و بعد و همراه با آن به وجود صانع و خالق و آفريننده آن اقرار و تصديق مي‌نمايم نه اين که بر اساس اوهام و خيالات وحدت وجوديان معنا اين باشد اصلا خالق و مخلوقي در کار نبوده, و همه جا آن قدر پر از وجود خداست که هر چيزي را که مي بينم خود خدا را ديده باشم نه مخلوقات او را!

13) خداوند متعال مي‌فرمايد:

أو لم يکف بربک أنه علي کل شيء شهيد.

آيا شهادت و گواهي پروردگار تو کافي نيست در حالي که او بر هر چيزي گواه است.

وحدت وجوديان در آيه فوق بر خلاف قواعد مسلم و بديهي زبان عربي فاعل و مفعول را عوضي گرفته و شهيد را نيز اشتباها به معناي مشهود گرفته و خيال کرده‌اند که معناي آيه اين است که مشهوديّت و ديده شدن خدا بر هر چيزي مي‌باشد! در حالي كه معناي آيه اين نيست بلكه مفاد آيه اين كه خداوند تبارك و تعالي بر همه چيز گواه و شاهد است نه اينكه مشهوديّت او بر همه چيز مي‌باشد.

پی نوشتها:

[1] . اسفار, ملاصدرا, 2 / 368.

[2] . “فتوحات” ابن‏عربي 2 / 459.

[3] . شرح قيصري بر فصوص الحكم، 252. در نسخه ديگر: إن لكل شي‏ء، جماداً كان أو حيواناً، حياة وعلماً ونطقاً وإرادة، وغيرها مما يلزم الذات الالهية، لانها هي الظاهرة بصور الجماد والحيوان. شرح فصوص (قيصرى)، شرح ‏قيصرى،726.

[4] . “انه الحق” حسن زاده، حسن 46.

[5] . الأسفار، 2 / 292 ـ‌ 294.

[6] . مشاعر، ملا صدرا، 54.

[7] . شرح فصوص الحكم، 244.

[8] . شرح فصوص الحكم، 389.

[9] . “فصوص الحكم” ابن‏عربي 192، سال 1366؛ شرح قيصري، 96.

[10] . ابن‏عربى: فصوص الحكم، انتشارات الزهرا، چاپ اول، 1366، 195.

[11] . شرح گلشن راز، لاهيجي، محمد، 1337 شمسي، 641 ـ 647.

[12] . شرح گلشن راز لاهيجي، محمد، 641.

[13] . روح مجرّد، حسيني تهراني، محمد حسين، 1418 ق، چاپ چهارم، 546.

[14] . روجي، شمس الدين محمد: مجله معارف، ش 44.

[15] . شرح گلشن راز لاهيجي، 158.

[16] . رساله “لب اللباب” حسيني تهراني، محمد حسين 154 ـ 158.

[17] . محمد حسين حسيني تهراني، روح مجرد، 1421 قمري، 476 ـ 477.

[18] . “يازده رساله فارسي” حسن زاده، 1377 شمسي، رساله “انه الحق”، 277.

[19] . انه الحق، حسن زاده، حسن، 1373 شمسي، 68.

[20] . الهي نامه، حسن زاده، حسن، 1362 شمسي، 40.

[21] . “نور علي نور، در ذكر و ذاكر و مذكور” حسن‏زاده، حسن 48.

[22] . ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم، حسن زاده آملي، 514.

[23]. نهج البلاغه.

[24]. التوحيد، 193 ؛ بحار الأنوار، 4/153.

[25] . كافى، 8 / 18؛ التوحيد، 73؛ بحارالانوار، 4 / 221.

[26] . نهج البلاغه، خطبه اول.

[27] . التوحيد، 34 ؛ عيون الاخبار، 149 / 1 ؛ تحف العقول، 161 ؛ بحارالانوار، 4 / 229.

[28] . بحارالانوار، 4 / 319؛ نهج البلاغه، خطبه 85.

[29] . التوحيد، 38، باب التوحيد ونفي التشبيه.

[30] . بحارالانوار، 4 / 230؛ التوحيد، 40.

[31] . بحارالانوار، 4 / 149؛ التوحيد، 105؛ كافى، 1 / 83.

[32] . التوحيد، 76؛ بحارالانوار، 4 / 296.

[33] . التوحيد، 185؛ عيون اخبارالرضا 7، 1 / 127؛ بحارالانوار، 4 / 173.

[34] . الاحتجاج، 405 – 408؛ بحارالانوار، 10 / 344.

[35] . بحارالانوار، 10 / 177، از احتجاج.

[36] . طباطبايى ، محمد حسين : نهاية الحكمة ، 18 ـ 20

[37] . مناقب، 351 / 4 ؛ بحارالانوار، 10 / 349.

[38] . از اهل عرفان نقل كرديم: “حقيقت اين است كه شيطان هم مظهر اسم يا مضلّ است”.

[39] . اهل عرفان گويند:

مسلمان گر بدانستى كه بت چيست بدانستى كه دين در بت پرستى است. )شبسترى(

[40] . بحارالانوار، 10 / 176، 177، از احتجاج.

[41] . فاطر، 16 ـ 17.

[42] . يس، 82.

[43] . نحل، 17.

[44] . التوحيد، 133.

[45] . رجوع شود به اسفار ملاصدرا 2 / 318, لقاء الله, حسن زاده, حسن, 16.

[46] . صفحه 55.

[47] . صفحه 72، به نقل از سيد احمد كربلايي.

[48] . “تعليقات كشف المراد” حسن زاده، حسن 502.

[49] . الأسفار، 2 / 300 ـ 301.

[50] . رساله لقاء الله ص 222

[51] . ممد الهمم حسن زاده، حسن، 107.

[52] . صفحه 37 ـ 38.

[53] . كتاب المعرفة، 36.

[54] . رساله “لقاء اللّه‏” حسن زاده، حسن 78.

[55] . رساله “لقاء اللّه‏” حسن زاده، حسن 78 ـ 79.

[56] . الاحتجاج، 405 – 408؛ بحارالانوار، 10 / 344.

[57] . اسفار، 1 / 71

[58] . جوادي آملي, عبد الله, شرح حکمت متعاليه, بخش يکم, جلد ششم, 201.

[59] . مصباح یزدی، محمد تقی، تعليقة النهاية، 45.

 

[60] . اسفار، 2 / 292.

[61] . محاضرات السید کمال الحیدری، 168.

[62] . چه مقيد به شرط اطلاق باشد مطلق قِسمى و چه نباشد (مطلق مَقسمى).

[63] . رجوع کنيد به: رساله “لقاء اللّه‏” حسن زاده، حسن 27 ـ 28.

[64] . “اسفار” 2 / 294.

[65] . “اسفار”، 2 / 292.

[66] . فصوص الحكم، فص هارونى.

[67] . حاشيه اسفار، 1 /304

[68] . “هزار و يك نكته” حسن زاده، حسن، 118، به نقل از سيد احمد كربلايى.

[69] . سير حكمت در اروپا، 1 / 15.

[70] . سير حكمت در اروپا، 1 / 86.

[71] . سير حكمت در اروپا، 1 / 86.

[72] . ناسخ التواريخ، 4 / 186، مجلد هبوط.

[73] .ناسخ التواريخ، 4 / 182، مجلد هبوط.

[74] . رجوع شود به “جوك باسشت”، 211 ـ 213؛ “تنبيه الغافلين”، 33 ـ 42.

[75]. ناسخ التواريخ، 3 / 237، مجلد هبوط.

[76] . ناسخ التواريخ، 3 / 238، مجلد هبوط.

[77] . مسيحا برزگر

[78] . آفتاب و سايه ها؛ محمد تقي فعالي، 140.

[79] . آفتاب و سايه ها؛ محمد تقي فعالي، 142.

[80] . آفتاب و سايه ها؛ محمد تقي فعالي، 30.

[81] . حكمة الاشراق سهروردي، شهاب الدين، 18، ترجمه سجادي، جعفر.

[82] . “نور علي نور …” حسن زاده، حسن، 96.

[83] . الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية, 379 ـ 378

[84] . شرح قيصري، 108 ـ 112؛ شرح خواجه محمد پارسا، 75 ـ 81.

[85] . فصوص‏الحكم، فص شيثي، 111، طبع بيدار.

[86] . فتوحات،2/ 6.

[87] . فتوحات مكيه،3.

[88] . فصوص‏ الحكم،393.

[89] . فصوص الحكم،296.

[90] . رجوع كنيد به اثناعشريه،177.

[91] . فتوحات مكيه،2/8.

[92] . فتوحات مكية، 1/ 334 سطر 19.

[93] . رجوع كنيد به الغدير، 11/ 159.

[94] . انعام، 121.

[95] . براى آگاهى از انحرافات سردمداران و پايه‏گذاران تصوف و عرفان، و اينكه تمامى ايشان از مخالفين مكتب اهل‏بيت عليهم‏ السلام مى‏باشند، رجوع كنيد به كتاب‏هاى: سفينة‏البحار، مستدرك سفينة‏البحار، اثنا عشريه، تحفة‏ الاخيار، و…

[96]. اختيار معرفة‏ الرجال، 2 / 592، بحار الانوار، 25 / 282.

[97]. خصال،2/429.

[98]. بحار الانوار، 25 / 82؛ 63 / 184 – 276 از كافي.

[99]. بحار الانوار، 25 / 281 از رجال كشي.

[100]. در برخى داستان‏هاى مربوط به كسانى كه خبرهاى غيبى مى‏داده‏اند و كارهاى عجيب و غريب از ايشان سر مى‏زده است ذكر شده است كه ايشان با شياطين و جنيان پيمان بسته‏اند كه عبادت خداوند را ترك كرده و تابع آنان باشند تا اينكه ايشان هم در عوض به آنان كمك كرده و برايشان خبرهاى غيبى بياورند. رجوع كنيد به اثناعشريه شيخ حر عاملى 85؛ قصص العلما (تنكابنى) 38 – 39.

[101]. احتجاج، 1 / 171.

[102]. بحار الانوار، 69 / 216.

[103]. بحار الانوار، 74 / 274؛ بشارة المصطفي، 28.

[104]. بحار الأنوار، 4/264

[105]. التوحيد، 40؛ بحار الأنوار، 4/230

[106]. كافى 1/118 ـ 119 ؛ عيون اخبار الرضا عليه السلام ، 1/127

[107]. ابن عربى: كتاب المعرفة، 3029

[108]. عيون اخبار الرضا عليه السلام ، 1/108.

[109]. نهج البلاغه، خطبه 185 ؛ بحار الأنوار، 4/261.

[110]. بايد دانست كه در طول تاريخ اعتقادي شيعي، اعتقاد به محال‏بودنِ ذاتي وجود نامتناهي از امور مسلم و بديهي بوده است، و اعتقاد به آن توسط فلسفه يونان و عرفاي اهل سنت در بين برخي از ايشان رخنه كرده است. ابو الصلاح حلبي قدس سره مي‏فرمايد: فيلزم ما قلناه من وجود ما لا نهاية له، مع استحالته بدليل وجوب حصر ما وجد. (أبو صلاح حلبي: تقريب المعارف، 76).

شيخ طوسي قدس سره مي‏فرمايد: إن وجود ما لا نهاية له محال. (الاقتصاد، 24). شرح تجريد مي‏نويسد: إن وجود ما لا يتناهي محال علي ما يأتي. (علامه حلي: شرح تجريد، 35).

[111]. عيون اخبار الرضا علیه السلام

.[112] بحارالانوار/ 4/12 از توحيد و معاني الاخبار.

[113]. بحارالانوار/ 4/13 از توحيد.

[114]. الكافي/1/89, باب خلق أبدان الأئمة و أرواحهم.

[115]. بحار الأنوار, 4/7، باب تأويل قوله تعالى خلقت بيدي.

[116]. نهج البلاغة – خطبه 108.

[117]. رجوع کنيد به: متشابه ‏القرآن، 1 / 98.

.[118] بحارالانوار- جلد 3 – صفحه 224.

[119]. توحيد،250 / 36، باب الرد على الثنوية والزنادقة.

[120]. الاختصاص، 235.

[121]. التوحيد, 115.

[122]. التوحيد, 308.

[123]. التوحيد, 132, باب القدرة.

[124]. بحار الأنوار, 18 / 67,

[125]. بحار الانوار, 84 / 339.

.[126] بحار الانوار, 25 / 17, باب بدو أرواحهم و أنوارهم.

[127]. بحارالانوار، 4 / 149؛ التوحيد، 105؛ كافى، 1 / 83.

منبع: http://www.sematmag.com

برچسب ها
نمایش بیشتر

نوشته های مشابه

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

دکمه بازگشت به بالا
بستن